¿Quién Soy Yo? (Nan yar?)

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¿Quién Soy Yo? (Nan yar?)


Las Enseñanzas de Bhagavan Sri Ramana Maharshi
Introducción

«¿Quién soy Yo?» es el título dado a un conjunto de preguntas y respuestas que tratan de la indagación del Sí mismo. Las preguntas fueron formuladas a Bhagavan Sri Ramana Maharshi por un tal Sri M. Sivaprakasam Pillai en torno al año 1902. Sri Pillai, un licenciado en Filosofía, era en aquel momento empleado del Departamento de Renta Pública del Sur Arcot Collectorate. Durante su visita a Tiruvannamalai en 1902 en misión oficial, fue a la Cueva de Virupaksha en la Colina de Arunachala y encontró al Maestro allí. Buscó de él guía espiritual, y solicitó respuestas a preguntas concernientes a la indagación del Sí mismo. Como Bhagavan no hablaba en aquel entonces, no debido a algún voto que hubiera hecho, sino debido a que no tenía la inclinación a hablar, respondió a las preguntas que se le hicieron con gestos, y cuando éstos no eran entendidos, con escritura. Tal como las recopiló y registró Sri Sivaprakasam Pillai, hubo catorce preguntas con las respuestas a ellas dadas por Bhagavan. Este registro fue publicado por primera vez por Sri Pillai en 1923, junto con un par de poemas compuestos por él mismo, que contaban cómo la gracia de Bhagavan había operado en su caso, disipando sus dudas y salvándole de una crisis en la vida. «¿Quién soy Yo?» ha sido publicado varias veces subsiguientemente. En algunas ediciones encontramos treinta preguntas y respuestas, y veintiocho en otras. Hay publicada también otra versión en la cual no se dan las preguntas, y las enseñanzas están reordenadas en la forma de ensayo. La traducción inglesa existente, es de este ensayo. La traducción presente es la del texto en la forma de veintiocho preguntas y respuestas.

Junto con Vicharasangraham (indagación del Sí mismo o Autoindagación), Nan Yar (¿Quién soy Yo?) constituye el primer conjunto de instrucciones en las propias palabras del Maestro. Éstas dos son las únicas obras en prosa entre las Obras de Bhagavan. Exponen claramente la enseñanza central de que la vía directa a la liberación es la Autoindagación. La manera particular en la que ha de hacerse la Autoindagación se expone con lucidez en Nan Yar. La mente consiste en pensamientos. El pensamiento «yo» es el primero que surge en la mente. Cuando se persigue persistentemente la indagación «¿Quién soy yo?», todos los demás pensamientos se destruyen, y finalmente el pensamiento «yo» mismo se desvanece, dejando sólo al supremo Sí mismo no-dual. Así acaba la falsa identificación del Sí mismo con los fenómenos del no-sí mismo, tales como el cuerpo y la mente, y hay iluminación, Sakshatkara. El proceso de la indagación, por supuesto, no es un proceso fácil. Cuando uno indaga «¿Quién soy yo?», surgirán otros pensamientos; pero a medida que surgen, uno no tiene que ceder a ellos siguiéndolos; por el contrario, uno debe preguntar «¿A quién surgen?» Para hacer esto, uno tiene que ser extremadamente vigilante. Mediante la indagación constante uno debe hacer que la mente permanezca en su fuente, sin permitirla divagar y perderse en los laberintos de pensamientos creados por ella misma. Todas las demás disciplinas como el control del soplo y la meditación en las formas de Dios, deben ser considerados como prácticas auxiliares. Son útiles en la medida en que ayudan a devenir quiescente y concentrada.

Para una mente que ha ganado pericia en la concentración, la indagación del Sí mismo deviene comparativamente fácil. Por la indagación incesante se destruyen los pensamientos y se realiza el Sí mismo —la Realidad plena en la que no hay siquiera el pensamiento «yo», experiencia a la que se alude como «Silencio».

Ésta, en sustancia, es la enseñanza de Bhagavan Sri Ramana Maharshi en Nan Yar (¿Quién soy Yo?).

Universidad de Madrás

30 de Junio de 1982

Om Namo Bhagavathe Sri Ramanaya

¿Quién Soy Yo?

(Nan Yar?)

Como todos los seres vivos desean ser felices siempre, sin ninguna miseria, como en el caso de cada uno se observa que hay un amor supremo por el sí mismo de uno, y como sólo la felicidad es la causa del amor, para ganar esa felicidad que es la propia naturaleza de uno y que se experimenta en el estado de sueño profundo, donde no hay ninguna mente, uno debe conocer su propio Sí mismo. Para eso, el medio principal es la vía del conocimiento, la indagación de la fórmula «¿Quién soy yo?».

1. ¿Quién soy yo?

Yo no soy el cuerpo grosero que está compuesto de los siete humores (dhatus); yo no soy las cinco facultades de sensación, a saber, los sentidos del oído, el tacto, la vista, el gusto, y el olfato, que aprehenden sus objetos respectivos, a saber, el sonido, la textura, el color, el sabor, y el olor; yo no soy las cinco facultades de acción, a saber, las facultades del habla, la locomoción, la prehensión, la excreción, y la procreación, que tienen como funciones respectivas, hablar, moverse, agarrar, excretar, y gozar; yo no soy los cinco soplos vitales, prana, etc., que desempeñan respectivamente las cinco funciones de inhalar, etc.; yo no soy siquiera la mente que piensa; yo no soy tampoco la nesciencia, que solo está dotada de las impresiones residuales de los objetos, y en la cual no hay ningún objeto ni ningún funcionamiento.

2. Si yo no soy ninguno de estos, entonces ¿quién soy yo?

Después de negar todo lo mencionado arriba como «esto no», «esto no», sólo ese Conocimiento que queda —sólo eso yo soy.

3. ¿Cuál es la naturaleza del Conocimiento?

La naturaleza del Conocimiento es existencia-consciencia-felicidad.

4. ¿Cuando se obtendrá la realización del Sí mismo?

Cuando el mundo, que es lo-que-se-ve, haya sido eliminado, habrá realización del Sí mismo, que es el veedor.

5. ¿No habrá realización del Sí mismo mientras el mundo esté aquí (se tome como real)?

No habrá.

6. ¿Por qué?

El veedor y el objeto visto son como la cuerda y la serpiente. De la misma manera que el conocimiento de la cuerda, que es el sustrato, no surgirá a menos que desaparezca el falso conocimiento de la serpiente ilusoria, así también la realización del Sí mismo, que es el sustrato, no se obtendrá a menos que se elimine la creencia de que el mundo es real.

7. ¿Cuándo puede ser eliminado el mundo, que es el objeto visto?

El mundo, desaparecerá cuando la mente, que es la causa de toda cognición y de todas las acciones, devenga quiescente.

8. ¿Cual es la naturaleza de la mente?

Lo que se llama mente, es un poder pasmoso que reside en el Sí mismo. Hace que surjan todos los pensamientos. Aparte de los pensamientos, no hay ninguna cosa tal como la mente. Por consiguiente, el pensamiento es la naturaleza de la mente. Aparte de los pensamientos, no hay ninguna entidad independiente llamada el mundo. En el sueño profundo no hay pensamientos, y no hay ningún mundo. En los estados de vigilia y sueño con sueños, hay pensamientos, y hay también un mundo. De la misma manera que la araña emite de sí misma el hilo (de la telaraña), y nuevamente lo retrae adentro de sí misma, así también la mente proyecta el mundo de sí misma y de nuevo lo reabsorbe adentro de sí misma. Cuando la mente sale del Sí mismo, aparece el mundo. Por consiguiente, cuando el mundo aparece (como real), el Sí mismo no aparece, y cuando el Ser aparece (brilla), el mundo no aparece. Cuando uno indaga persistentemente dentro de la naturaleza de la mente, ésta acabará dejando al Sí mismo (como el residuo). Lo que se llama el Sí mismo, es el Atman. La mente existe siempre sólo en dependencia de algo grosero; no puede permanecer sola. La mente es lo que se llama el cuerpo o el alma (jiva).

9. ¿Cuál es la vía de indagación para comprender la naturaleza de la mente?

Eso que surge como «yo» en este cuerpo, es la mente. Si uno indaga en cuanto a dónde surge primero en el cuerpo el pensamiento «yo», uno descubre que surge en el corazón. Ese es el lugar de origen de la mente. Sólo con pensar constantemente «yo»-«yo», uno será conducido a ese lugar. De todos los pensamientos que surgen en la mente, el pensamiento «yo» es el primero. Sólo después del surgimiento de este pensamiento «yo» surgen los otros pensamientos. Sólo después de la aparición del pronombre personal de la primera persona, aparecen los pronombres personales de la segunda y la tercera persona; sin el pronombre personal de la primera persona, no habrá el segundo ni el tercero.

10. ¿Como devendrá quiescente la mente?

Por la indagación «¿Quién soy yo?». El pensamiento «¿Quién soy yo?» destruirá todos los otros pensamientos, y al igual que la estaca utilizada para remover la pira funeraria, finalmente él mismo acabará destruido. Entonces, surgirá la Realización del Sí mismo (o la Autorrealización).

11. ¿Cuál es el medio para aferrarse constantemente al pensamiento «¿Quién soy yo?»?

Cuando surgen otros pensamientos, uno no debe perseguirlos, sino que debe indagar: «¿A quién surgen?» No importa cuántos pensamientos puedan surgir. A medida que surge cada pensamiento, uno debe indagar con diligencia, «¿A quién ha surgido este pensamiento?». La respuesta que emergerá, será «A mí». Por consiguiente, si uno indaga «¿Quién soy yo?», la mente recederá a su fuente; y el pensamiento que surgió devendrá quiescente. Con una práctica repetida de esta manera, la mente desarrollará la pericia para permanecer en su fuente. Cuando la mente, que es sutil, sale a través del cerebro y de los órganos de los sentidos, aparecen los nombres y las formas groseras; cuando permanece en el corazón, los nombres y las formas desaparecen. No dejar que la mente salga, sino retenerla en el Corazón, es lo que se llama «intimidad» (antar-mukha). Dejar que la mente salga del Corazón es conocido como «externalización» (bahir-mukha). Así pues, cuando la mente permanece en el Corazón, el «yo», que es la fuente de todos los pensamientos, desaparecerá, y el Sí mismo, que existe siempre, brillará. Todo lo que uno hace, uno debe hacerlo sin la egoidad «yo». Si se actúa de esa manera, todo aparecerá como de la naturaleza de Siva (Dios).

12. ¿No hay ningún otro medio para hacer a la mente quiescente?

Aparte de la indagación, no hay ningún otro medio adecuado. Si a través de otros medios se busca controlar a la mente, la mente parecerá estar controlada, pero aparecerá de nuevo. También a través del control del soplo, la mente devendrá quiescente; pero estará quiescente solo mientras el soplo permanezca controlado, y cuando el soplo se reanude, la mente también comenzará a moverse de nuevo y divagará impelida por las impresiones residuales. La fuente es la misma tanto para la mente como para el soplo. En verdad, el pensamiento es la naturaleza de la mente. El pensamiento «yo» es el primer pensamiento de la mente; y eso es la egoidad. De donde se origina la egoidad, también se origina el soplo. Por consiguiente, cuando la mente deviene quiescente, el soplo deviene controlado, y cuando el soplo es controlado, la mente deviene quiescente. Pero en el sueño profundo, aunque la mente deviene quiescente, el soplo no se detiene. Esto se debe a la voluntad de Dios, para que el cuerpo pueda ser preservado y para que las demás gentes no tengan la impresión de que está muerto. En el estado de vigilia y en samadhi, cuando la mente deviene quiescente, el soplo está controlado. El soplo es la forma grosera de la mente. Hasta el momento de la muerte, la mente mantiene el soplo en el cuerpo; y cuando el cuerpo muere, la mente se lleva el soplo con ella. Por consiguiente, el ejercicio del control del soplo es sólo una ayuda para hacer a la mente quiescente (manonigraha); pero no destruirá a la mente (manonasa). Lo mismo que la práctica del control del soplo, la meditación en las formas de Dios, la repetición de mantras, la restricción en la alimentación, etc., no son más que ayudas para hacer a la mente quiescente.

A través de la meditación en las formas de Dios y a través de la repetición de mantras, la mente deviene concentrada. La mente siempre estará vagando. Así como cuando se da una cadena a un elefante para que la sostenga en su trompa, se dedicará a sostener la cadena y nada más, así también cuando la mente está ocupada con un nombre o una forma sólo se aferrará a eso. Cuando la mente se expande en forma de incontables pensamientos, cada pensamiento deviene más débil; pero cuando los pensamientos se disuelven, la mente deviene concentrada y fuerte; para una mente así, la indagación del Sí mismo deviene fácil. De todas las reglas restrictivas, la que se refiere a la toma de alimento sátvico en cantidades moderadas, es la mejor; observando esta regla, la cualidad sátvica de la mente aumentará, y será de gran ayuda para la indagación del Sí mismo.

13. Las impresiones residuales (pensamientos) de los objetos parecen avanzar como las olas de un océano. ¿Cuándo serán destruidas todas ellas?

A medida que la meditación sobre el Sí mismo se haga cada vez más alta, los pensamientos serán destruidos.

14. ¿Es posible que las impresiones residuales de los objetos, que vienen por así decir de un tiempo sin comienzo, se disuelvan y que uno permanezca como el puro Sí mismo?

Sin ceder a la duda «¿Es posible, o no?», uno debe aferrarse persistentemente a la meditación sobre el Sí mismo. Incluso si uno es un gran pecador, uno no debe inquietarse y llorar «¡Oh!, yo soy un pecador! ¿Cómo puedo yo ser salvado?»; uno debe renunciar completamente al pensamiento «yo soy un pecador», y concentrarse fervientemente en la meditación sobre el Sí mismo; entonces, ciertamente, uno triunfará. No hay dos mentes —una buena y la otra mala; la mente es sólo una. Son las impresiones residuales las que son de dos tipos —auspiciosas e inauspiciosas. Cuando la mente está bajo la influencia de las impresiones auspiciosas, se llama buena; y cuando está bajo la influencia de las impresiones inauspiciosas, se considera como mala.

A la mente no debe permitírsele divagar hacia los objetos mundanos ni hacia lo que concierne a otras gentes. Por muy malas que otras gentes puedan ser, uno no debe tenerles odio. Tanto el deseo como el odio deben ser evitados. Todo lo que uno da a los demás, se lo da a uno mismo. Si se comprende esta verdad, ¿quién no dará a los otros? Cuando surge el sí mismo de uno, todo surge; cuando el sí mismo de uno deviene quiescente, todo deviene quiescente. En la medida en que nos comportemos con humildad, en esa medida habrá buenos resultados. Si la mente se torna quiescente, uno puede vivir en cualquier parte.

15. ¿Cuánto tiempo debe ser practicada la indagación?

Mientras hay impresiones de objetos en la mente, se requiere la indagación «¿Quién soy yo?» A través de la indagación a medida que los pensamientos surgen, deben ser destruidos inmediatamente en el mismo lugar de origen. Si uno recurre a la contemplación del Sí mismo ininterrumpidamente, hasta que el Sí mismo es obtenido, eso sólo bastará. Mientras haya enemigos dentro de una fortaleza, continuarán saliendo; si son destruidos a medida que emergen, la fortaleza caerá en nuestras manos.

16. ¿Cuál es la naturaleza del Sí mismo?

Lo que existe en verdad, es sólo el Sí mismo. El mundo, el alma individual y Dios, son apariencias en él. Lo mismo que la plata en la madreperla, estos tres aparecen al mismo tiempo, y desaparecen al mismo tiempo. El Sí mismo es eso donde no hay absolutamente ningún pensamiento «yo». Eso es llamado «Silencio». El Sí mismo es el mundo; el Sí mismo mismo es «yo»; el Sí mismo mismo es Dios; todo es Siva, el Sí mismo.

17. ¿No es todo la obra de Dios?

Sin deseo, propósito o esfuerzo, el sol sale; y en su mera presencia, la piedra solar emite fuego, el loto florece, el agua se evapora; las gentes cumplen sus diversas funciones, sus diversas actividades, y entonces descansan. Lo mismo que en la presencia del imán la aguja se mueve, por virtud de la mera presencia de Dios las almas gobernadas por las tres funciones (cósmicas) o la quíntuple actividad divina, cumplen sus acciones y entonces descansan, de acuerdo con sus respectivos karmas. Dios no tiene ningún propósito; ningún karma se adhiere a Él. Lo mismo sucede con las acciones mundanas, que no afectan al sol, o como los méritos y deméritos de los otros cuatro elementos, que tampoco afectan al omnipenetrante espacio.

18. De los devotos, ¿quién es el más grande?

El que se entrega al Sí mismo, que es Dios, es el devoto más excelente. Entregar el sí mismo de uno a Dios, significa permanecer constantemente en el Sí mismo sin dejar sitio a que surja algún pensamiento diferente del pensamiento del Sí mismo. Cualquier peso que se pone en Dios, Él lo soporta. Puesto que el poder supremo de Dios hace que todas las cosas se muevan, ¿por qué, sin someternos a él, debemos inquietarnos nosotros constantemente con pensamientos sobre lo que debe ser hecho y cómo, y sobre lo que no debe ser hecho y cómo? Nosotros sabemos que el tren lleva toda la carga, de modo que después de subirnos a él, ¿por qué debemos llevar nuestro pequeño equipaje sobre la cabeza, para nuestra incomodidad, en lugar de ponerlo en el tren y sentirnos cómodos?

19. ¿Qué es no apego?

Cuando los pensamientos surgen, destruirlos completamente sin ningún residuo en el mismo lugar de su origen, es no apego. De la misma manera que el buscaperlas ata una piedra a su cintura, se hunde hasta el fondo del mar y allí coge las perlas, así también cada uno de nosotros debe estar dotado de no apego, sumergirse dentro de uno mismo y obtener la Perla del Sí mismo.

20. ¿No es posible para Dios y el Gurú efectuar la liberación de un alma?

Dios y el Gurú solo mostrarán la vía a la liberación; por sí mismos, ellos no llevarán al alma al estado de liberación. En verdad, Dios y el Gurú no son diferentes. De la misma manera que una presa que ha caído en las fauces de un tigre no tiene ninguna escapatoria, así también aquellos que han entrado dentro del ámbito de la graciosa mirada del Gurú serán salvados por el Gurú, y no se perderán; sin embargo, cada uno debe, por su propio esfuerzo, seguir la vía mostrada por Dios o el Gurú, y obtener la liberación. Uno puede conocerse a sí mismo sólo con su propio ojo del conocimiento, y no con el de algún otro. ¿Acaso necesita Rama la ayuda de un espejo para saber que él es Rama?

21. ¿Es necesario para el que anhela la liberación indagar la naturaleza de las categorías (tattvas)?

Lo mismo que el que quiere tirar la basura no tiene ninguna necesidad de analizarla y ver lo que es, así también el que quiere conocer al Sí mismo no tiene ninguna necesidad de contar el número de las categorías o de indagar sus características; lo que tiene que hacer es rechazar enteramente las categorías que ocultan al Sí mismo. El mundo debe ser considerado como un sueño.

22. ¿No hay ninguna diferencia entre la vigilia y el sueño con sueños?

La vigilia es larga, y el sueño corto; además de esto, no hay ninguna diferencia. De la misma manera que los acontecimientos del estado de vigilia parecen reales mientras uno está despierto, así también parecen reales los de un sueño mientras uno está soñando. En el sueño la mente toma otro cuerpo. Tanto en los estados de vigilia como de sueño con sueños, los pensamientos, nombres y formas acontecen simultáneamente.

23. ¿Es de alguna utilidad la lectura de libros para aquellos que anhelan la liberación?

Todos los textos sagrados dicen que para obtener la liberación, uno debe hacer a la mente quiescente; por consiguiente, su enseñanza final es que la mente debe ser hecha quiescente; una vez que se ha comprendido esto, no hay ninguna necesidad de leer indefinidamente. En orden a aquietar la mente, uno sólo tiene que indagar dentro de uno mismo, qué es el propio Sí mismo de uno; ¿cómo puede hacerse esta indagación en los libros? Uno debe conocer su Sí mismo con el ojo de la sabiduría propio de uno. El Sí mismo está dentro de las cinco envolturas; pero los libros están fuera de ellas. Puesto que el Sí mismo ha de ser indagado dentro desechando las cinco envolturas, es inútil buscarlo en los libros. Vendrá un tiempo en el que uno tendrá que olvidar todo lo que ha aprendido.

24. ¿Qué es la felicidad?

La felicidad es la naturaleza misma del Sí mismo; la felicidad y el Sí mismo no son diferentes. No hay ninguna felicidad en ningún objeto del mundo. Nosotros imaginamos, a través de nuestra ignorancia, que sacamos felicidad de los objetos. Cuando la mente sale, experimenta sólo miseria. En verdad, cuando se cumplen sus deseos, vuelve a su propio lugar y goza la felicidad que es el Sí mismo. Similarmente, en los estados de sueño profundo, samadhi, desmayo, y cuando se obtiene el objeto deseado o se elimina el objeto no deseado, la mente deviene vuelta hacia adentro, goza la pura Felicidad del Sí mismo. Así pues, la mente se mueve sin descanso, saliendo del Sí mismo y volviendo a él alternativamente. Debajo del árbol la sombra es agradable; a campo abierto el calor es abrasador. Una persona que ha estado caminando al sol siente fresco cuando llega a la sombra. Alguien que va constantemente de la sombra al sol y del sol a la sombra, es un necio. Un hombre sabio permanece constantemente en la sombra. Similarmente, la mente del que conoce la verdad, no deja al Brahman. La mente del ignorante, al contrario, da vueltas en el mundo, sintiéndose miserable, y por un ratito vuelve a Brahman a experimentar felicidad. De hecho, lo que se llama el mundo es sólo pensamiento. Cuando el mundo desaparece, es decir, cuando no hay ningún pensamiento, la mente experimenta felicidad; y cuando el mundo aparece, sufre miseria.

25. ¿Qué es la intuición de la sabiduría (jnana-drsti)?

Permanecer quiescente es lo que se llama intuición de la sabiduría. Permanecer quiescente es disolver la mente en el Sí mismo. La telepatía, conocer los acontecimientos pasados, presentes y futuros, y la clarividencia, no constituyen la intuición de la sabiduría

26. ¿Cuál es la relación entre la no deseación y la sabiduría?

La no deseación es sabiduría. Las dos no son diferentes; son lo mismo. La no deseación es abstenerse de volver la mente hacia cualquier objeto. La sabiduría significa la no aparición de ningún objeto. En otras palabras, no buscar lo que es otro que el Sí mismo, es desapego o no deseación; no dejar el Sí mismo, es sabiduría.

27. ¿Cuál es la diferencia entre la indagación y la meditación?

La indagación consiste en retener la mente en el Sí mismo. La meditación consiste en pensar que el propio sí mismo de uno es el Brahman, existencia-consciencia-felicidad.

28. ¿Qué es la liberación?

Indagar en la naturaleza del propio sí mismo de uno, que está en la esclavitud, y realizar la verdadera naturaleza de uno, es la liberación.

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BHAGAVAN RAMANA

Por

T. M. P. MAHADEVAN, M. A., Ph. D.

Profesor de Filosofía, Universidad de Madras

PREFACIO

El ensayo presente se escribió originalmente para un libro sobre The Saints; y aparece como Introducción General en una obra sobre Bhagavan titulada «Ramana Maharshi y Su Filosofía de la Existencia». Como se considera que este ensayo puede ser de interés para los lectores en general, se ha editado por separado también en forma de un folleto.

¡Qué Bhagavan acepte esta ofrenda!

Día de Aradhana T. M. P. MAHADEVAN, 5 de mayo de 1959.

INVOCACIÓN

¡Oh Vinayaka!, que escribió en un pergamino (en las laderas del Monte Meru) las palabras del Gran Sabio (es decir, Vyasa) y que preside la victoriosa Arunachala, elimina la desazón (es decir, maya), que es la causa de repetidos nacimientos, y protege graciosamente la gran Fe Noble (la filosofía y religión de las Upanishads) que rebosa con la miel del Sí mismo.

Ésta es una oración al Señor Ganesa, el Eliminador de todos los obstáculos, compuesta por Bhagavan Sri Ramana. Hace referencia a la historia de los Puranas en que Ganesa sirvió como escriba a Vyasa y transcribió el Mahabharata, y aquí se invoca Su Gracia para la protección de la filosofía Vedanta. El verso impreso en tamil es un facsímil de un manuscrito del propio Bhagavan.

BHAGAVAN RAMANA

Las Escrituras nos dicen que es tan difícil rastrear la vía que sigue un sabio como trazar una línea que marque el curso que sigue un pájaro en el aire mientras vuela. La mayoría de los humanos tienen que contentarse con un viaje lento y laborioso hacia la meta. Pero unos pocos nacen como adeptos al vuelo sin detención hacia el hogar común de todos los seres —el supremo Sí mismo. La generalidad de la humanidad toma aliento cuando aparece un tal sabio. Aunque es incapaz de seguirle el paso, se siente elevada en su presencia, y tiene un goce anticipado de la felicidad, comparado con el cual los placeres del mundo palidecen en nada. Incontables gentes que fueron a Tiruvannamalai durante la vida de Maharshi Sri Ramana, tuvieron esta experiencia. Vieron en él a un sabio sin el menor toque de mundanalidad, un santo de pureza incomparable, un presenciador de la verdad eterna del Vedanta. No es muy a menudo que un genio espiritual de la magnitud de Sri Ramana visita esta tierra. Pero cuando tal acontecimiento sucede, la humanidad entera se beneficia y una nueva era de esperanza se abre ante ella.

Cerca de treinta millas al sur de Madurai hay una aldea, de nombre Tirucculi, que tiene un antiguo templo de Siva acerca del cual han cantando alabanzas dos de los más grandes santos tamiles, Sundaramurti y Manikkavacakar. En esta sagrada aldea vivió, en la última parte del siglo diecinueve, un abogado sin titulación, Sundaram Aiyar, con su esposa Alagammal. La piedad, devoción y caridad caracterizaban a esta pareja ideal. Sundaram Aiyar era generoso por encima de sus posibilidades. Alagammal fue una esposa hindú ideal. De esta pareja nació Venkataraman —que posteriormente llegó a ser conocido en el mundo como Ramana Maharshi— el 30 de diciembre de 1879. Era en un día auspicioso para los hindúes, el día de Ardra-darsanam. En este día todos los años se saca de los templos, en procesión, la imagen del Siva danzarín, Nataraja, para celebrar la gracia divina del Señor, que Le hizo aparecer ante santos tales como Gautama, Patanjali, Vyaghrapada y Manikkavacaka. En el año 1879, el día de Ardra, se sacó la Imagen de Nataraja del templo de Tirucculi con todas las ceremonias acompañantes, y justo en el momento en que se iba a meter de nuevo, nació Venkataraman. No hubo nada marcadamente distintivo en los primeros años de la vida de Venkataraman. Creció como un muchacho común. Asistió a una escuela primaria en Tirucculi, y después a otra en Dindigul para recibir un año de educación. Cuando tenía doce años, su padre murió. Esto provocó la necesidad de que volviese a Madurai junto con su familia, y se quedase a vivir con su tío paterno Subbaiyar. Allí asistió a la Escuela Secundaria de Scott y luego a la Escuela Superior de la Misión Americana. Era un estudiante indiferente, y que no se tomaba en serio sus estudios. Pero era un muchacho sano y fuerte. Sus compañeros de escuela y otros temían su fuerza. Si alguno de ellos tenía algún tipo de agravio contra él en cualquier momento, sólo se atrevía a hacerle travesuras cuando estaba dormido. En esto él era más bien inusual: no sabía nada de lo que le ocurría durante el sueño profundo. Se le podía trasladar de un sitio a otro, o incluso golpear, sin que se despertase en el proceso.

Aparentemente por accidente Ventaramam oyó algo sobre Arunachala cuando tenía dieciséis años de edad. Un día, un pariente visitó a la familia en Madurai. El muchacho le preguntó que de dónde había venido. El pariente respondió: «de Arunachala». El mismo nombre de «Arunachala» actuó como un encanto mágico en Venkataraman, y con una excitación evidente, le hizo una pregunta más al caballero: «¡Qué!, ¡de Arunachala!, ¿Dónde está?» Y obtuvo la respuesta de que Tiruvannamalai era Arunachala.

Refiriéndose a este incidente, el Sabio dice después en uno de sus himnos a Arunachala: «¡Oh, gran maravilla! Se levanta como una colina insenciente. Su acción es difícil de comprender para cualquiera. Desde mi niñez apareció a mi inteligencia que Arunachala era algo muy grande. Pero incluso cuando llegué a saber, a través de otro, que era lo mismo que Tiruvannamalai, no comprendí su significado. Cuando, aquietando mi mente, me atrajo hasta ella, y me acerqué, encontré que era lo Inmutable».

Muy poco tiempo después del incidente que atrajo la atención de Venkataraman a Arunachala, hubo otro acontecimiento que contribuyó también al giro de la mente del muchacho hacia los valores más profundos de la espiritualidad. Sucedió que cayó en sus manos una copia del Periyapuranam de Sekkilar, que cuenta las vidas de los santos Saivas. Leyó el libro y quedó subyugado por él. Ésta fue la primera obra de literatura religiosa que leyó. El ejemplo de los santos le fascinó; y en lo más recóndito de su corazón encontró algo que respondía favorablemente. Sin ninguna aparente preparación anterior, surgió en él un anhelo de emular el espíritu de renunciación y de devoción que constituía la esencia de la vida santa.

La experiencia espiritual que ahora, devotamente, deseaba tener Venkataraman, vino a él con prontitud, y de manera completamente inesperada. Fue a mediados del año 1896; Venkataraman tenía entonces diecisiete años. Un día estaba sentando solo en el primer piso de la casa de su tío, y en perfectas condiciones de salud. No tenía ningún malestar. Pero un repentino e inconfundible miedo de la muerte se apoderó de él. Sintió que iba a morir. Él no sabía porque le había venido esta sensación. Sin embargo, la sensación de la muerte inminente no le enervó. Pensó con calma sobre lo que debía hacer. Se dijo a sí mismo: «Ahora, ha llegado la muerte. ¿Qué significa? ¿Qué es eso que está muriendo? Este cuerpo muere». Inmediatamente después se acostó extendiendo sus miembros y dejándolos rígidos, como si se hubiera producido el rigor mortis. Contuvo la respiración y mantuvo sus labios fuertemente cerrados, de modo que bajo todas las apariencias exteriores su cuerpo pareciera un cadáver. ¿Qué ocurriría ahora? Esto fue lo qué pensó: «Bien, ahora este cuerpo está muerto. Será llevado al campo de cremación, y allí será quemado y reducido a cenizas. Pero con la muerte de este cuerpo, ¿estoy yo muerto? ¿Es el cuerpo yo? Este cuerpo está silencioso e inerte. Pero yo siento toda la fuerza de mi personalidad e incluso la voz del “yo” dentro de mí, aparte de él. Así pues, yo soy el espíritu que transciende el cuerpo. El cuerpo muere, pero el Espíritu que le transciende no puede ser tocado por la muerte. Eso significa que yo soy el Espíritu inmortal». Tal como Bhagavan Sri Ramana contó esta experiencia posteriormente para beneficio de sus devotos, parecía como si esto fuera un proceso de razonamiento. Pero puso mucho cuidado en explicar que esto no fue así. La realización vino a él como un relámpago. Percibió la verdad directamente. «Yo» era algo muy real, la única cosa real. El miedo de la muerte se había desvanecido para siempre. Desde entonces en adelante, «yo» continuó como la nota sruti fundamental, que subyace y se mezcla con todas las demás notas. Así pues, el joven Venkataraman se encontró en la cima de la espiritualidad sin ninguna sadhana ardua o prolongada. El ego se perdió en la inundación de la consciencia del Sí mismo. De repente, el muchacho que solía ser llamado Venkataraman, había florecido como un sabio y santo.

Se notó un cambio completo en la vida del joven sabio. Todo aquello que había valorado anteriormente, ahora había perdido su valor. Los valores espirituales que había ignorado hasta entonces, devinieron los únicos objetos de atención. Los estudios de la escuela, los amigos, las relaciones —nada de esto tenía ahora ninguna significación para él. Se volvió totalmente indiferente a su entorno. La humildad, la mansedumbre, la no-resistencia y demás virtudes devinieron su adorno. Evitando la compañía, prefería sentarse solo, totalmente absorbido en la concentración en el Sí mismo. Iba al templo de Minaksi todos los días, y experimentaba una gran exaltación cada vez que se ponía delante de las imágenes de los dioses y los santos. Las lágrimas manaban de sus ojos profusamente. La nueva visión estaba constantemente con él. La suya era la vida transfigurada.

El hermano mayor de Venkataraman observó el gran cambio que le había sobrevenido. En varias ocasiones reprochó al muchacho su comportamiento indiferente y semejante al de los yoguis. Cerca de seis semanas después de la gran experiencia, se produjo la crisis. Fue el 29 de agosto de 1896. El maestro de inglés de Venkataraman le había pedido, como castigo por su indiferencia en los estudios, que copiara una lección de la Gramática de Bain tres veces. El muchacho la copió dos veces, pero se detuvo ahí, al darse cuenta de la completa futilidad de aquella tarea. Arrojando el libro y los papeles, se sentó con la espalda recta, cerró sus ojos, y se volvió hacia adentro en meditación. El hermano mayor, que estaba observando el comportamiento de Venkataraman todo el tiempo, se acerco a él y dijo: «¿Cuál es la utilidad de todo esto para el que es así?» Esto era obviamente un reproche hacia las maneras no mundanas de Venkataraman, que incluían el descuido de sus estudios. Venkataraman no dio ninguna respuesta. Se admitió a sí mismo que no servía para nada pretender estudiar y ser su antiguo sí mismo. Decidió abandonar su hogar, y recordó que había un lugar donde ir, a saber, Tiruvannamalai. Pero si expresaba su intención a sus mayores, ellos no le dejarían ir. Así pues, tuvo que usar una estratagema. Dijo a su hermano que tenía que ir a la escuela para asistir a una clase especial ese mediodía. Por consiguiente, el hermano le pidió que cogiese cinco rupias de la caja, y que pagase sus honorarios en el colegio donde estaba estudiando. Venkataraman bajó las escaleras; su tía le sirvió la comida, y le dio las cinco rupias. Sacó un mapa que había en la casa, y advirtió que la estación de ferrocarril más cercana a Tiruvannamalai era Tindivanam. Sin embargo, se había construido una ramificación de la línea hasta el mismo Tiruvannamalai. El mapa era antiguo, de manera que esto no venía reflejado allí. Calculando que tres rupias serían suficiente para el viaje, Venkataraman tomó esa cantidad y dejó el resto junto con una carta en un lugar de la casa donde su hermano pudiera encontrarlos fácilmente, y emprendió su viaje hacia Tiruvannamalai. Esto fue lo que escribió en aquella carta: «He partido en busca de mi Padre, de acuerdo con su mandato. Esto (refiriéndose a su persona) solo se ha embarcado en una empresa virtuosa. Por consiguiente, nadie debe apenarse por este acto. Y no hay que gastar ningún dinero en la búsqueda de esto. Los honorarios del colegio de esto no se han pagado. Junto con esto, dos rupias».

Había una maldición en la familia de Venkataraman —en verdad, era una bendición— de que uno de cada generación se convertiría en un mendicante. Esta maldición fue pronunciada por un asceta errante que, se dice, pidió limosna en casa de unos antepasados de Venkataraman, y fue rechazado. Un tío paterno de Sundaram Aiyar devino un sannyasin; lo mismo hizo el hermano mayor de Sundaram Aiyar. Ahora, era el turno de Venkataraman, aunque nadie podía haber previsto que la maldición se llevaría a cabo de esta manera. El desapasionamiento encontró refugio en el corazón de Venkataraman, y él devino un parivrajaka.

El viaje que hizo Venkataraman de Madurai a Tiruvannamalai fue épico. Alrededor del mediodía, abandonó la casa de su tío. Caminó hasta la estación de ferrocarril, que estaba a una milla de distancia. Afortunadamente, el tren llevaba retraso aquel día, de lo contrario, lo habría perdido. Miró la lista de precios, y supo que el importe del billete de tercera clase a Tindivanam era de dos rupias y trece annas. Compró el billete, y guardó el cambio, que era de tres annas. Si hubiera sabido que había una línea de ferrocarril hasta el mismo Tiruvannamalai, y si hubiera consultado la lista de precios, se hubiera dado cuenta de que costaba exactamente tres rupias. Cuando llegó el tren, se subió tranquilamente y tomó su asiento. Un maulvi que también estaba viajando, entabló conversación con Venkataraman, y le dijo que había un servicio de tren a Tiruvannamalai, y que no había necesidad de ir a Tindivanam, pero que podía cambiar de tren en Viluppuram. Era una información de gran utilidad. Era noche cerrada cuando el tren llegó a Tiruccirappalli. Venkataraman estaba hambriento; compró dos peras por media anna, y sorprendentemente con el primer bocado su hambre se aplacó. A las tres de la mañana aproximadamente, el tren llegó a Viluppuram. Allí, Venkataraman bajó del tren con la intención de completar el resto del viaje hasta Tiruvannamalai a pie.

Al alba entró en la ciudad, y se puso a buscar la señalización a Tiruvannamalai. Vio una señalización que decía «Mambalappattu», pero entonces no sabía que Mambalappattu estaba en el itinerario a Tiruvannamalai. Antes de hacer más esfuerzos para averiguar qué camino tenía que tomar, quiso descansar un poco, porque se encontraba cansado y hambriento. Se acercó a un hotel, y pidió alimento. Tuvo que esperar hasta mediodía para que la comida estuviera lista. Después de comer, ofreció dos annas como pago. El propietario del hotel le preguntó cuánto dinero tenía. Cuando Venkataraman le dijo que sólo tenía dos annas y media, declinó aceptar el pago. Gracias a él, Venkataraman pudo saber que Mambalappattu era un lugar que se encontraba de camino a Tiruvannamalai. Venkataraman regresó a la estación de Viluppuram y compró un billete a Mambalappattu para cuyo destino resultaba suficiente el dinero que tenía.

Venkataraman llegó en tren a Mambalappattu poco después del mediodía. Desde allí se encaminó hacia Tiruvannamalai. Anduvo unos veinticinco kilómetros aproximadamente, hasta bien entrada la tarde. En las cercanías estaba el templo de Arayaninallur, construido sobre una gran roca. Se dirigió allí, esperó a que abrieran las puertas, entró y se sentó en la sala de las columnas. Allí tuvo una visión —una visión de luz brillante que envolvía todo el lugar. No se trataba de luz física. Brilló por algún tiempo, y luego desapareció. Venkataraman continuó sentado en un ánimo de meditación profunda, hasta que fue despertado por los sacerdotes del templo que querían cerrar las puertas e ir a otro templo que estaba en Kilur, a un kilómetro y medio de distancia, para asistir al servicio religioso. Venkataraman les siguió, y mientras se hallaba dentro del templo, se perdió de nuevo en samadhi. Después de acabar sus deberes, los sacerdotes le despertaron, pero no le dieron ningún alimento. El tamborilero del templo, que había estado observando el rudo comportamiento de los sacerdotes, les imploró que dieran su parte de la comida del templo al extraño joven. Cuando Venkataraman pidió un poco de agua para beber, le dijeron que se dirigiera a la casa de un tal Sastri, que se encontraba a cierta distancia. Mientras se encontraba en esa casa, se desmayó y cayó al suelo. Algunos minutos después, volvió en sí, y vio un pequeño cuervo que le miraba con curiosidad. Bebió agua, tomo algo de alimento y se echó a dormir.

A la mañana siguiente, se despertó. Era el 31 de agosto de 1896, Gokulastami, el día de nacimiento de Sri Krishna. Venkataraman reanudó su viaje y caminó durante bastante tiempo. Sentía hambre y cansancio. De modo que, primero, comería algo, y luego iría a Tiruvannamalai, en tren si fuera posible. Se le ocurrió que podría vender los pendientes de oro que llevaba y conseguir el dinero que necesitaba. Pero ¿cómo iba a conseguirlo? Se detuvo en el exterior de una casa que resultó pertenecer a un tal Muthukrishna Bhagavatar. Pidió alimento al Bhagavatar, quien le envió a la ama de casa. La piadosa mujer se vio complacida por recibir al joven sadhu, y le alimentó en el auspicioso día del nacimiento de Sri Krishna. Después de comer, Venkataraman se dirigió de nuevo al Bhagavatar y le dijo que quería empeñar sus pendientes por cuatro rupias para poder completar su peregrinaje. Los anillos valían unas veinte rupias, pero Venkataraman no necesitaba tanto dinero. El Bhagavatar examinó los pendientes, dio a Venkataraman el dinero que había pedido, y en un pedazo de papel anotó la dirección del joven, así como la suya propia, diciéndole que podía recuperar los anillos en cualquier momento. Venkataraman almorzó en casa del Bhagavatar. La piadosa mujer le dio un paquete de dulces que había preparado para Gokulastami. Venkataraman se despidió de la pareja, rompió la dirección que le había dado el Bhagavatar —ya que no tenía intención de recuperar los pendientes— y se dirigió a la estación de ferrocarril. Como no había tren hasta la mañana siguiente, pasó allí la noche. En la mañana del 1 de septiembre de 1896, tomó el tren a Tiruvannamalai. El viaje duró poco tiempo. Al apearse del tren, se apresuró para llegar al gran templo de Arunacalesvara. Todas las puertas estaban abiertas de par en par —incluso las del santuario interior. El templo estaba entonces vacío de gente —incluso de sacerdotes. Venkataraman entró en el sanctum sanctorum, y al ponerse delante de su Padre Arunacalesvara, experimentó un gran éxtasis, y una alegría indescriptible. La jornada épica había finalizado. El barco había llegado salvo a puerto.

El resto de lo que consideramos como la vida de Ramana —así es como le llamaremos de aquí en adelante— la pasó en Tiruvannamalai. Ramana no fue iniciado formalmente en el sannyasa. Cuando salió del templo y caminó por las calles de la ciudad, alguien le llamó y le preguntó si quería que le afeitaran la cabeza. Dio su consentimiento, y le llevaron hasta el estanque de Ayyankulam, donde un barbero le afeitó la cabeza. Luego, permaneciendo de pie en los escalones del estanque, lanzó al agua el dinero que le quedaba. También desechó el paquete de dulces que le había dado la esposa del Bhagavatar. Lo siguiente fue el cordón sagrado que había estado usando. Al volver al templo se preguntaba por qué debería dar a su cuerpo el lujo de un baño, cuando la lluvia ya le había empapado.

El primer lugar de residencia de Ramana en Tiruvannamalai fue el gran templo. Durante algunas semanas permaneció en la sala de los mil pilares. Pero había algunos granujillas que le molestaban tirándole piedras cuando meditaba. Se trasladó a lugares sombríos, e incluso a una cueva subterránea conocida como Patala-lingam. Imperturbable, solía pasar varios días en profunda absorción. Sin moverse, se sentaba en samadhi, sin ser consciente ni siquiera de los mordiscos de bichos e insectos. Pero los traviesos niños pronto descubrieron su retiro y dieron paso al pasatiempo de tirar cascotes al joven Swami. En aquella época había en Tiruvannamalai un Swami importante de nombre Seshadri. Los que no le conocían le tomaban por un loco. A veces custodiaba al joven Swami, y echaba a los gamberros. Al final, los devotos le sacaron de la cueva sin que él fuese consciente de ello, y le depositaron cerca de un santuario de Subrahmanya. Desde entonces en adelante, siempre había alguien que cuidase de Ramana. El lugar de residencia tenía que cambiarse frecuentemente. Se escogieron jardines, arboledas y santuarios —para refugiar al Swami. El Swami no hablaba nunca. No era porque hubiese hecho voto alguno de silencio, sino porque no tenía ninguna inclinación a hablar. A veces, se solía recitarle textos como el Vasistham y Kaivalyanavanitam.

Poco menos de seis meses después de su llegada a Tiruvannamalai, Ramana cambió su residencia a una santuario llamado Gurumurtam a petición sincera de su guarda, un tal Tambiranswami. Según iban pasando los días y se iba extendiendo la fama de Ramana, un número cada vez mayor de peregrinos y visitantes venían a verle. Después de una estancia de un año aproximadamente en Gurumurtam, el Swami —en la localidad se le conocía como Brahmana-swami— se mudó a un huerto de mangos cercano. Fue aquí hasta donde le siguió la pista uno de sus tíos, Nelliyappa Aiyar, que era abogado asistente en Manamadurai. Al saber por medio un amigo que Venkataraman era entonces un Sadhu reverenciado en Tiruvannamalai, fue allí a verle. Hizo todo lo que pudo para llevarse a Ramana con él a Manamadurai. Pero el joven sabio no respondió. No mostró signo alguno de interés por el visitante. Así pues, Nelliyappa Aiyar regresó decepcionado a Manamadurai. Sin embargo, llevó la noticia a Alagammal, madre de Ramana, quien se dirigió a Tiruvannamalai acompañada del hijo mayor.

Ramana vivía entonces en Pavalakkunru, una de las estribaciones orientales de Arunachala. Con lágrimas en los ojos, Alagammal suplicó a Ramana que regresara con ella, pero en lo que al sabio se refiere, ya no había vuelta atrás. Nada le conmovió —ni siquiera los lamentos y llantos de su madre. Se mantuvo callado sin dar respuesta alguna. Un devoto que había estado observando el esfuerzo realizado por la madre durante varios días, pidió a Ramana que, al menos, escribiera lo que tuviera que decir. El sabio escribió en un pedazo de papel, de una manera bastante impersonal, lo siguiente: «De acuerdo con el prarabdha de cada uno, Aquel cuya función es mandar, hace actuar a todos. Lo que no tiene que ocurrir, nunca ocurrirá, por mucho empeño que se ponga. Y lo que tiene que ocurrir, no dejará de hacerlo, por mucho que se haga para impedirlo. Esto es seguro. La verdadera sabiduría, por lo tanto, es permanecer quieto».

Decepcionada y con el corazón pesaroso, la madre volvió a Manamadurai. Un tiempo después de este evento, Ramana subió a la colina de Arunachala y empezó a vivir en una cueva llamada Virupaksa, en honor de un santo que vivió y fue enterrado allí. Aquí también vino la multitud, en la cual había algunos buscadores serios que, posteriormente, solían hacerle preguntas respecto a la experiencia espiritual o traían libros sagrados para que les explicara algunos aspectos. Ramana escribía a veces sus respuestas y explicaciones. Uno de los libros que le trajeron durante este período fue el Vivekacudamani de Sankara, que más tarde tradujo en prosa tamil. También algunas personas sencillas sin cultura se acercaban a él para buscar consuelo y guía espiritual, como Echammal que, habiendo perdido a su marido, a su hijo e hija, estaba desconsolada, hasta que el Destino le guió a la presencia de Ramana. Tomó la resolución de visitar al Swami todos los días, y asumió la tarea de llevar alimento tanto a él como a aquellos que vivían con él.

En 1903 llegó a Tiruvannamalai un gran erudito de sánscrito y sabio, Ganapati Sastri, conocido también como Ganapati Muni, debido a las austeridades que había estado observando. Tenía el título de Kavya-kantha, (el que tiene poesía en su garganta), y sus discípulos se dirigían a él como nayana (padre). Era un especialista en la adoración de la Divina Madre. Visitó a Ramana en la cueva de Virupaksa bastantes veces. En una ocasión en 1907 le asaltaron ciertas dudas respecto a sus propias prácticas espirituales. Subió a la colina, vio a Ramana sentado solo en la cueva, y se expresó de la siguiente manera: «He leído todo lo que hay que leer; incluso he comprendido totalmente el Vedanta sastra; he hecho japa hasta la saciedad, pero hasta ahora no he comprendido lo que es tapas. Por consiguiente, he buscado refugio en sus pies. Por favor, ilumíneme en cuanto a la naturaleza de tapas». Ramana respondió, ahora mediante palabras: «Si uno observa de dónde surge la noción “yo”, la mente se absorbe ahí; eso es tapas. Cuando se repite un mantra, si uno observa de dónde surge ese sonido del mantra, la mente se absorbe ahí; eso es tapas». Estas palabras fueron como una revelación para el erudito; sintió que la gracia del sabio le envolvía. Él fue quien proclamó que Ramana era Maharshi y Bhagavan. Compuso himnos en sánscrito en alabanza del sabio, y también escribió el Ramana-gita explicando sus enseñanzas.

La madre de Ramana, Alagammal, después de regresar a Manamadurai, perdió a su hijo mayor. Dos años después, su hijo menor, Nagasundaram hizo una breve visita a Tiruvannamalai, adonde ella misma también acudió una vez, a su regreso de un peregrinaje a Varanasi, y de nuevo durante una visita a Tirupati. En esta ocasión cayó enferma y sufrió durante varias semanas síntomas de tifoidea. Ramana mostró una gran solicitud en cuidarla y hacer que recuperase la salud. Hasta compuso un himno en tamil rogando al Señor Arunachala que le curarse de su enfermedad. El primer verso del himno dice lo siguiente: «¡Oh Medicina en forma de una Colina que surgió para curar la enfermedad de todos los nacimientos que vienen en sucesión como las olas! ¡Oh Señor!, es Tu deber salvar a mi madre que considera Tus pies como su único refugio, curándole la fiebre». También oró para que se le otorgase a su madre la visión divina, y se liberara de la mundanalidad. Es innecesario decir que ambas oraciones fueron atendidas. Alagammal se recuperó, y volvió a Manamadurai, pero poco tiempo después regresó a Tiruvannamalai; a continuación le siguió su hijo menor, Nagasundaram, que entretanto había perdido a su esposa, con quien tenía un hijo. La madre vino a comienzos de 1916, y decidió pasar el resto de su vida con Ramana. Poco después de la llegada de su madre, Ramana se trasladó de Virupaksa a Skandasramam, que estaba un poco más arriba en la colina. La madre recibió instrucción en la intensa vida espiritual. Se puso la túnica ocre, y se encargó de la cocina del Asrama. Nagasundaram se hizo también sannyasin, con el nombre de Niranjanananda. Entre los devotos de Ramana llegó a ser conocido popularmente como Chinnaswami (el Swami más joven). En 1920 se debilitó la salud de la madre y tuvo los achaques propios de la vejez. Ramana la cuidó con solicitud y afecto, y pasó noches enteras sin dormir sentado con ella. El fin llegó el 19 de mayo de 1922, que es el día de Bahulanavami, en el mes de Vaisakha. El cuerpo de la madre se bajó de la colina para enterrarlo. El lugar elegido estaba en el punto más meridional, entre el estanque de Palitirtham y el Daksinamurti Mantapam. Mientras se realizaban las ceremonias, Ramana mismo permaneció observando en silencio. Niranjanananda Swami fijó su residencia cerca de la tumba. Ramana, que seguía viviendo en Skandasramam visitaba la tumba todos los días. Después de unos seis meses aproximadamente vino a quedarse allí, como dijo más tarde, no por propia voluntad, sino en obediencia a la Voluntad Divina. Así se fundó el Ramanasramam. Se construyó un templo sobre la tumba y se consagró en 1949. Según fueron pasando los años, el Asramam siguió creciendo, y la gente no sólo de la India, sino de todos los continentes del mundo, vino a ver al sabio y a recibir ayuda en su búsqueda espiritual.

El primer devoto occidental de Ramana fue F. H. Humphrys. Llegó a la India en 1911 para ocupar un puesto en el servicio de Policía de Vellore. Muy dado a la práctica del ocultismo, fue en busca de un Mahatma. Su tutor de telugu le presentó a Ganapati Sastri, y éste le llevó a Ramana. El inglés quedó grandemente impresionado. Escribiendo acerca de su primera visita al sabio en la Gaceta Síquica Internacional (International Psychic Gazette), dijo: «Al llegar a la cueva nos sentamos ante él, a sus pies, y no dijo nada. Nos sentamos así durante mucho tiempo, y me sentí elevado fuera de mí mismo. Durante media hora no dejé de observar los ojos del Maharshi, que nunca cambiaron su expresión de contemplación profunda… El Maharshi es un hombre más allá de toda descripción en su expresión de dignidad, gentileza, autocontrol y tranquila fuerza de convicción». Las ideas de Humphrys sobre la espiritualidad cambiaron para mejor como resultado del contacto con Ramana. Repitió sus visitas al sabio. Reflejó sus impresiones en sus cartas a un amigo de Inglaterra, que se publicaron en la Gaceta mencionada anteriormente. En una de ellas escribió: «No se puede imaginar nada más bello que su sonrisa». Y también: «¡Es extraño qué cambio se opera en uno por haber estado en su Presencia!»

No toda la gente que iba al Asrama era buena. A veces también venían malos —incluso sadhus malos. Dos veces en el año 1924 los ladrones asaltaron el Asrama en busca de un botín. En la segunda ocasión, hasta golpearon al Maharshi, al darse cuenta de que había muy poco para llevarse. Cuando uno de los devotos pidió permiso al sabio para castigar a los ladrones, éste se lo prohibió, diciendo: «Ellos tienen su dharma, y nosotros el nuestro. Tenemos que soportar y contenernos. No interfiramos en su actuación». Cuando uno de los ladrones le golpeó en la pierna izquierda, le dijo: «Si no está satisfecho también me puede golpear en la otra». Cuando se hubieron ido los ladrones, un devoto preguntó sobre la paliza. El sabio observó: «También he recibido alguna puja», haciendo un juego de palabras, puesto que esta palabra significa «adoración», y también «golpes».

El espíritu de no violencia que rodeaba al sabio y a su entorno, hacía que incluso los pájaros y los animales entablasen amistad con él. Les mostraba la misma consideración que a los humanos que venían a verle. Cuando se refería a alguno de ellos, utilizaba el tratamiento «él» o «ella» en lugar del neutro «ello». Los pájaros y las ardillas construían sus nidos en torno suyo. Las vacas, los perros y monos encontraban asilo en el Asrama. Todos ellos se comportaban de una manera inteligente —en especial la vaca Laksmi. Ramana conocía sus maneras muy íntimamente. Se preocupaba de que se les alimentara adecuadamente y bien, y cuando alguno de ellos moría, se les enterraba con la debida ceremonia. La vida en el Asrama fluía dulcemente. Con el paso del tiempo cada vez venían más visitantes —algunos para una corta estancia y otros por períodos de tiempo más prolongados. Las dimensiones del Asrama aumentaron, y se añadieron nuevos características y departamentos —un hogar para el ganado, una escuela para el estudio de los Vedas, un departamento de publicaciones, el templo de la Madre con un culto regulador, etc. Ramana se sentaba la mayor parte del tiempo en la sala que se había construido para este fin como el presenciador de todo lo que ocurría a su alrededor. No estaba nunca inactivo. Solía coser hojas para hacer platos, cocinar verduras, leer las pruebas que le enviaban de la imprenta, ver periódicos y libros, sugerir respuestas a las cartas recibidas, etc.; y sin embargo, era bastante evidente que estaba aparte de todo. Recibió numerosas invitaciones para emprender viajes, pero nunca se movió de Tiruvannamalai, y, en años posteriores, del Asrama. La mayor parte del tiempo, a diario, la gente se sentaba ante él en silencio. A veces, algunos le formulaban preguntas, y a veces las respondía. Era una gran experiencia sentarse ante él y mirar sus ojos brillantes. Muchos experimentaron que el tiempo se detenía, y también una quietud y una paz más allá de toda descripción.

El jubileo de oro para conmemorar la llegada de Ramana a Tiruvannamalai se celebró en 1946. En 1947 su salud comenzó a resentirse. Todavía no tenía setenta años, pero parecía mucho mayor. Hacia finales de 1948 un pequeño nódulo apareció debajo del codo de su brazo izquierdo. Como seguía aumentando de tamaño, el doctor a cargo del dispensario del Asrama lo cortó. Pero en el plazo de un mes reapareció. Se llamó a algunos cirujanos de Madrás, que le operaron. La herida no se curó, y el tumor reapareció. En posteriores exámenes se diagnosticó que la afección era un caso de sarcoma. Los médicos sugirieron amputar el brazo por encima de la parte afectada. Ramana respondió con una sonrisa: «No hay necesidad de alarmarse. El cuerpo mismo es una enfermedad. ¡Qué tenga su fin natural! ¿Por qué mutilarlo? Bastará con el simple vendaje de la parte afectada». Se tuvo que proceder a realizar dos operaciones más, pero el tumor apareció de nuevo. También se intentó con los sistemas de medicina tradicional, así como con homeopatía. La enfermedad no cedía al tratamiento. El sabio se mantenía completamente despreocupado, y era supremamente indiferente al sufrimiento. Se sentaba como un espectador observando cómo la enfermedad consumía el cuerpo. Pero sus ojos brillaban tanto como siempre, y su gracia fluía hacia todos los seres. Las multitudes llegaban en gran número. Ramana insistía en que deberían dejarles recibir su darsana. Los devotos deseaban ardientemente que el sabio curase su cuerpo a través de un ejercicio de poderes sobrenaturales. Algunos imaginaban que ellos mismos se habían beneficiado de estos poderes que atribuían a Ramana. Él, por su parte, se compadecía de aquellos que se lamentaban por su sufrimiento, y trataba de reconfortarles recordándoles la verdad de que Bhagavan no era el cuerpo: «Dan por hecho que este cuerpo es Bhagavan y le atribuyen el sufrimiento. ¡Qué pena! Se desesperan porque Bhagavan va a dejarles y a partir —pero ¿dónde puede ir, y cómo?»

El final llegó el 14 de abril de 1950. Esa tarde el sabio estaba dando darsana a los devotos que llegaron. Todos los presentes en el Asrama sabían que el fin estaba cerca. Se sentaron cantando el himno de Ramana a Arunachala con el estribillo Arunachala-Siva. El sabio pidió a sus asistentes que le sentaran. Abrió sus ojos luminosos y bondadosos durante un breve espacio de tiempo. Tenía una cierta sonrisa. Una lágrima de felicidad brotó del borde exterior de sus ojos, y a las 8:47 la respiración se detuvo. No hubo ninguna agonía, ningún espasmo, ninguno de los signos de muerte. En ese mismo momento, un cometa se deslizó lentamente por el cielo, alcanzó la cumbre de la colina sagrada, Arunachala, y desapareció tras ella.

Ramana Maharshi escribía muy rara vez; y lo poco que escribió en prosa o verso fue escrito para cubrir las demandas específicas de sus devotos. Él mismo declaró una vez: «Por una razón u otra, nunca me viene escribir un libro o componer poemas. Todos los poemas que he hecho fueron a petición de uno u otro en relación con algún acontecimiento particular». Su obra más importante es Los Cuarenta Versos sobre la Realidad. En el Upadesa Saram, que es también un poema, se expone la quintaesencia del Vedanta. El sabio compuso cinco himnos a Arunachala. Tradujo al tamil parte de las obras de Sankara, como el Vivekacudamani y el Atma-bodha. La mayoría de sus escritos están en tamil, pero también escribió en sánscrito, telugu y malayalam.

La filosofía de Sri Ramana —que es la misma que la del Vedanta Advaita— tiene como meta la Realización del Sí mismo. La vía central enseñada en esta filosofía es la indagación en la naturaleza del Sí mismo, el contenido de la noción «yo». Ordinariamente, la esfera del «yo» varía y cubre una multiplicidad de factores. Pero éstos no son realmente el «yo». Por ejemplo, nosotros hablamos del cuerpo físico como «yo»; decimos, «yo estoy gordo», «yo estoy delgado», etc. No llevará mucho tiempo descubrir que éste es un uso erróneo. El cuerpo mismo no puede decir «yo», puesto que es inerte. Incluso el hombre más ignorante comprende la implicación de la expresión «mi cuerpo». Sin embargo, no es fácil disolver la identidad equivocada del «yo» con la egoidad (ahankara). Esto se debe a que la mente que indaga es el ego, y para eliminar la identificación falsa tiene que extender una sentencia de muerte, por así decir, sobre sí mismo. Esto no es en modo alguno una cosa simple. La ofrenda del ego en el fuego de la sabiduría, es la forma más grande de sacrificio.

La discriminación entre el Sí mismo y él, decimos, no es fácil. Pero no es imposible. Todos nosotros tenemos esta discriminación si reflexionamos sobre la implicación de nuestra experiencia del sueño profundo. En el sueño profundo, «nosotros somos», aunque el ego ha desaparecido. El ego no funciona ahí. Sin embargo, hay el «yo» que presencia tanto la ausencia del ego como de los objetos. Si el «yo» no estuviera ahí, uno no se acordaría al despertar de su propia experiencia de sueño profundo, ni diría: «He dormido felizmente. Yo no sabía nada». Así pues, tenemos dos «yo» —el «seudo-yo», que es el ego, y el verdadero «yo», que es el Sí mismo. La identificación del «yo» con el ego es tan fuerte, que muy rara vez vemos al ego sin su máscara. Y lo que es más, toda nuestra experiencia relativa gira en torno al ego. Con la aparición del ego al despertar del sueño profundo, el mundo entero aparece con él. Por consiguiente, el ego parece muy importante e inaprehensible.

Pero esto es realmente como una fortaleza hecha de naipes. Una vez que el proceso de indagación comienza, se encontrará que el ego se desmorona y se disuelve. Para emprender este proceso de indagación, uno debe tener una mente aguda —mucho más aguda que la que se requiere para desentrañar los misterios de la materia. Para ver la verdad, se necesita un intelecto concentrado (drsyate tu agraya buddhya). Es cierto que incluso el intelecto tendrá que disolverse antes de que amanezca la sabiduría final. Pero hasta entonces, tiene que indagar —e indagar incansablemente. ¡La sabiduría, ciertamente, no es para el indolente!

La indagación «¿Quién soy yo?» no debe considerarse como un esfuerzo mental para comprender la naturaleza de la mente. Su propósito principal es «enfocar toda la mente en su fuente». La fuente del «seudo-yo», es el Sí mismo. Lo que uno hace en la Auto-indagación, es ir contra la corriente de la mente, en vez de correr con ella, y transcender finalmente la esfera de las modificaciones mentales. Cuando el «seudo-yo» es rastreado hasta su fuente, se desvanece. Entonces el Sí mismo brilla en todo su esplendor, y a este brillo se le llama realización y liberación.

La cesación o no cesación del cuerpo no tiene nada que ver con la liberación. El cuerpo puede continuar existiendo, y el mundo puede continuar apareciendo, como en el caso del Maharshi. Eso no constituye ninguna diferencia para el Sí mismo que ha sido realizado. En verdad, para él no hay ni cuerpo ni mundo; hay solamente el Sí mismo, la Existencia eterna (sat), la Inteligencia (chit), y la felicidad insuperable (ananda). Esta experiencia no es totalmente extraña para nosotros. Nosotros la tenemos en el sueño profundo, donde no somos conscientes ni del mundo externo de las cosas, ni del mundo interno de los sueños. Pero esa experiencia está bajo la cubierta de la ignorancia. Por eso retornamos a las fantasías del sueño con sueños y del mundo de vigilia. El no retorno a la dualidad es posible sólo cuando la nesciencia ha sido eliminada. Hacer posible esto es la meta del Vedanta. Inspirar incluso al más humilde de nosotros con esperanza, y ayudarnos a salir del Fango del Desaliento, es la significación suprema de ejemplares tan ilustres como el Maharshi.
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Instrucción Espiritual

DE HAGAVAN SRI RAMANA MAHARSHI

PREFACIO A LA EDICIÓN ORIGINAL EN TAMIL

El mundo de habla Tamil conoce bien la historia de la vida y las instrucciones espirituales de Bhagavan Sri Ramana Maharshi a través de los libros que ya se han publicado. Él brilla en la resplandeciente Colina de Arunachala (Tiruvannamalai) como el sol del conocimiento que destruye las aflicciones de aquellos que le adoran. En este libro llamado Upadesa Manjari (ramillete de instrucciones espirituales), Sri Natananda, un verdadero devoto suyo, que le sirve y le alaba poniendo a sus pies de loto muchas guirnaldas de cantos, ha sacado a la luz las palabras de Bhagavan escuchadas por él en diversas ocasiones. Consiste en preguntas y respuestas que comprenden cuatro capítulos titulados upadesa (instrucción), abhyasa (práctica), anubhava (experiencia) y arudha (obtención). Pido humildemente a los devotos que acepten este pequeño libro que ofrece alimento completo para el espíritu.

Viswanathan
Sri Ramanasramam
2 de febrero de 1934

INVOCACIÓN

Busco refugio en los sagrados pies del bienaventurado Ramana, que opera toda la obra de creación, preservación y destrucción, mientras permanece enteramente desapegado, y que nos hace conscientes de lo que es real, y así nos protege, para que yo pueda poner por escrito sus palabras adecuadamente.

IMPORTANCIA DE LA OBRA

Adorando con los instrumentos (de pensamiento, palabra y cuerpo) los sagrados pies de loto de Bhagavan Sri Ramana Maharshi, la encarnación misma del supremo Brahman infinito y sin comienzo, el Satchitananda (existencia-consciencia-felicidad), he recogido este ramillete de las flores de sus instrucciones (upadesamanjari) para el beneficio de aquellos que son adelantados entre los buscadores de la Liberación, y que son adorados por las personas instruidas, para que se adornen con él y obtengan la salvación.

Este libro es un epítome de las palabras inmortales de esa gran alma, Sri Ramana Maharshi, cuyas enseñanzas disiparon enteramente las dudas y las nociones falsas de esta humilde persona como el sol disipa la oscuridad.

El tema de este libro es ese eterno Brahman que brilla como el pináculo y corazón de todos los Vedas y los Agamas.

Esa incomparable Auto-realización (atmasiddhi), que es alabada por todas las Upanishads, y que es el bien supremo que han de buscar todos los nobles aspirantes (bramavids), es el tema de esta obra.

CAPÍTULO I

INSTRUCCIÓN

(Upadesa)

1. ¿Cuáles son las marcas de un verdadero maestro (Sadguru)?

Permanencia estable en el Sí mismo, considerar todo con un ojo igual, coraje sostenido en todos los tiempos, en todos los lugares y circunstancias, etc.

2. ¿Cuáles son las marcas de un discípulo sincero (sadsisya)?

Un intenso anhelo por la eliminación de la aflicción y la obtención del gozo, y una aversión intensa por todo tipo de placeres mundanos.

3. ¿Cuáles son las características de la instrucción (upadesa)?

La palabra «upadesa» significa: «cerca del lugar o de la sede» (upa-cerca, desa-lugar o sede). El Guru, que es la incorporación de lo que se indica por los términos sat, chit, y ananda (existencia, consciencia y felicidad), impide que el discípulo que, debido a su aceptación de las formas de los objetos de los sentidos, se ha desviado de su verdadero estado y consecuentemente está afligido y apaleado por los gozos y las penas, continúe así y le establece en su propia naturaleza verdadera sin diferenciación.

Upadesa significa también mostrar muy cerca un objeto distante. Es hacer irrefutablemente claro al discípulo que el Brahman que él cree distante y diferente de sí mismo, está cerca y no es diferente de sí mismo.

4. Si es verdad que el Guru es el propio Sí mismo (atman) de uno, ¿cuál es el principio en el que se basa la doctrina que dice que, por muy erudito que sea un discípulo o cualesquiera que sean los poderes que pueda poseer, no puede alcanzar la auto-realización (atma-siddhi) sin la gracia del Guru?

Aunque en la verdad absoluta el estado del Guru es el de uno mismo, es muy difícil, para el Sí mismo que ha devenido el alma individual (jiva) debido a la ignorancia, realizar su verdadero estado sin la gracia del Guru.

Todos los conceptos mentales son controlados por la mera presencia del verdadero Guru. Si el Guru dijera al que proclama arrogantemente que ha visto la otra orilla del océano de la sabiduría o al que pretende arrogantemente que puede llevar a cabo obras casi imposibles, «Sí, tú has aprendido todo lo que había que aprender, pero ¿has aprendido a (conocerte) a ti mismo? Y tú, que eres capaz de hacer obras que son casi imposibles, ¿te has visto a ti mismo?», ellos inclinarían sus cabezas (avergonzados) y se quedarían callados. Así pues, es evidente que sólo por la gracia del Guru, y por ningún otro cumplimiento, es posible conocerse a uno mismo.

5. ¿Cuáles son las marcas de la gracia del Guru?

Está más allá de palabras o pensamientos.

6. Si eso es así, ¿cómo es que se dice que el discípulo realiza su verdadero estado por la gracia del Guru?

Es como el elefante que despierta al ver un león en su sueño. Lo mismo que el elefante despierta a la mera visión del león, así también es cierto que el discípulo despierta del sueño de la ignorancia a la vigilia del verdadero conocimiento a través de la benevolente mirada de la gracia del Guru.

7. ¿Cuál es la significación del dicho de que la naturaleza del verdadero Guru es la del Señor Supremo (Sarvesvara)?

En el caso del alma individual que desea obtener el estado del verdadero conocimiento o el estado de Divinidad (Isvara), y que con ese objeto practica siempre la devoción, cuando la devoción del individuo ha alcanzado un estado de madurez, el Señor, que es el presenciador de ese alma individual e idéntico con ella, aparece en forma humana con la ayuda de sat-chit-ananda, Sus tres marcas naturales, y con forma y nombre que asume también graciosamente, y, so pretexto de bendecir al discípulo, le absorbe en Sí Mismo. Según esta doctrina, el Guru puede ser llamado verdaderamente el Señor.

8. ¿Cómo, entonces, algunas grandes personas obtuvieron el conocimiento sin un Guru?

Para unas pocas personas maduras el Señor brilla como la luz del conocimiento e imparte la consciencia de la verdad.

9. ¿Cuál es el fin de la devoción (bhakti) y la vía del Siddhanta (es decir, el Saiva Siddhanta)?

Es aprender la verdad de que todas las acciones de uno realizadas con devoción inegoísta, con la ayuda de los tres instrumentos purificados (el cuerpo, el habla y la mente), en calidad de siervo del Señor, devienen las acciones del Señor, y permanecer libre del sentido de «yo» y «mío». Ésta es también la verdad de lo que los Saiva-Siddhantines llaman para-bhakti (devoción suprema) o vivir en el servicio de Dios (irai-pani-nittral).

10. ¿Cuál es el fin de la vía del conocimiento (jnana o Vedanta)?

Es saber la verdad de que el «yo» no es diferente del Señor (Isvara), y liberarse de la sensación de ser el hacedor (kartrtva, ahamkara).

11. ¿Cómo puede decirse que el fin de ambas vías es el mismo?

Cualesquiera que sean los medios, la destrucción del sentido «yo» y «mío» es la meta, y como éstos son interdependientes, la destrucción de cualquiera de ellos causa la destrucción del otro; por consiguiente, para obtener ese estado de Silencio que es más allá del pensamiento y la palabra, bastarán igualmente ya sea la vía del conocimiento que elimina el sentido de «yo» o ya sea la vía de la devoción que elimina el sentido de «mío»[1]. Así pues, no hay ninguna duda de que el fin de las vías de la devoción y del conocimiento es uno y el mismo.

12. ¿Cuál es la marca del ego?

El alma individual en la forma de «yo» es el ego. El Sí mismo, que es de la naturaleza de la inteligencia (chit), no tiene ningún sentido de «yo». Tampoco el cuerpo insenciente posee un sentido de «yo». Puesto que la causa raíz de todos estos trastornos es la misteriosa aparición de un ego ilusorio entre lo inteligente y lo insenciente, a su destrucción, por cualquier medio que sea, eso que existe realmente se verá como es. Esto es llamado Liberación (moksha).

CAPÍTULO II

PRÁCTICA

(Abhyasa)[2]

1. ¿Cuál es el método de la práctica?[3]

Como el Sí mismo de una persona que trata de obtener la realización del Sí mismo no es diferente de él, y como no hay nada otro que él o superior a él que tenga que ser obtenido por él, puesto que la realización del Sí mismo es sólo la realización de la propia naturaleza de uno, el buscador de la Liberación realiza su verdadera naturaleza, sin ninguna duda ni ninguna incomprensión, distinguiendo lo eterno de lo transitorio, y nunca se aparta de su estado natural. Esto es conocido como la práctica del conocimiento. Ésta es la indagación que lleva a la Auto-realización.

2. ¿Puede esta vía de la indagación ser seguida por todos los aspirantes?

Esta vía es adecuada sólo para las almas maduras. El resto debe seguir diferentes métodos según el estado de sus mentes.

3. ¿Cuáles son los otros métodos?

Son (I) stuti, (II) japa, (III) dhyana, (IV) yoga, (V) jnana, etc.

(I) stuti es cantar alabanzas del Señor con un gran sentimiento de devoción.

(II) japa es recitar los nombres de los dioses o los mantras sagrados como Om, ya sea mental o verbalmente. (Mientras se siguen los métodos de stuti y japa, la mente estará a veces concentrada (lit. cerrada) y a veces dispersa (lit. abierta). Las divagaciones de la mente no serán evidentes para aquellas personas que siguen estos métodos).

(III) dhyana denota la repetición de los nombres, etc., mentalmente (japa) con sentimientos de devoción. En este método, el estado de la mente se comprenderá fácilmente. Pues la mente no deviene concentrada y dispersa simultáneamente. Cuando uno está en dhyana, no está en contacto con los objetos de los sentidos, y cuando está en contacto con los objetos, no está en dhyana. Por consiguiente, aquellos que están en este estado pueden observar las divagaciones de la mente inmediatamente y, deteniendo a la mente en su pensar otros pensamientos, fijarla en dhyana. La perfección en dhyana es el estado de permanencia en el Sí mismo (lit., de permanencia en la forma de «eso», tadakaranilai).

Puesto que la meditación opera de una manera extremadamente sutil en la fuente misma de la mente, no es difícil percibir su surgimiento y submersión.

(IV) yoga: La fuente del soplo es la misma que la de la mente; por consiguiente, la submersión de uno de ellos lleva sin esfuerzo a la del otro. La práctica de aquietar la mente a través del control del soplo (pranayama), se llama yoga.

Fijando sus mentes en los centros psíquicos tales como el sahasrara (lit. el loto de los mil pétalos), los yoguis permanecen algún tiempo sin consciencia de sus cuerpos. Mientras este estado continúa, ellos parecen estar inmersos en algún tipo de gozo. Pero cuando la mente que ha devenido quiescente, emerge (deviene activa de nuevo), reasume sus pensamientos mundanos. Por tanto, siempre que deviene externalizada, es necesario entrenarla con la ayuda de prácticas como dhyana. Entonces obtendrá un estado en el que no hay ni submersión ni emergencia.

(V) jnana es la aniquilación de la mente, en la cual se hace que asuma la forma del Sí mismo, a través de la práctica constante de dhyana o indagación (vichara). La extinción de la mente es el estado en el cual hay una cesación de todos los esfuerzos. Aquellos que están establecidos en este estado, no se apartan nunca de su verdadero estado. Los términos «silencio» (mouna) e inacción, se refieren sólo a este estado.

4. ¿Es el estado de «quiescencia» un estado con esfuerzo o sin esfuerzo?

No es un estado de indolencia sin esfuerzo. Todas las actividades mundanas, que se llaman ordinariamente esfuerzo, se llevan a cabo con la ayuda de una porción de la mente y con interrupciones frecuentes. Pero el acto de comunión con el Sí mismo (atma vyavahara) o permanecer quiescente internamente, es una intensa actividad que se lleva a cabo con toda la mente y sin ninguna interrupción.

Maya (ilusión o ignorancia), que no puede ser destruida por ningún otro acto, es completamente destruida por esta intensa actividad que es llamada «silencio» (mouna).

5. ¿Cuál es la naturaleza de maya?

Maya es lo que nos hace considerar como no-existente al Sí mismo, la Realidad, que es siempre y por todas partes presente, omnipenetrante y auto-luminoso, y como existentes al alma individual (jiva), al mundo (jagat) y a Dios (para), que se ha probado concluyentemente que son no-existentes en todo tiempo y lugar.

6. Puesto que el Sí mismo brilla por sí mismo, ¿por qué no es reconocido generalmente como los demás objetos del mundo por todas las personas?

Siempre que se conocen objetos particulares, es el Sí mismo el que se ha conocido a sí mismo en la forma de esos objetos. Pues lo que se conoce como conocimiento o consciencia es solo la patencia del Sí mismo (atma shakti). El Sí mismo es el único senciente. No hay nada aparte del Sí mismo. Si hay esos objetos, todos ellos son insencientes y, por consiguiente, ni pueden conocerse a sí mismos ni pueden conocerse mutuamente unos a otros. Es debido a que el Sí mismo no conoce su verdadera naturaleza de esta manera, por lo que parece estar inmerso y luchando en el océano del nacimiento (y la muerte) en la forma del alma individual.

7. Aunque el Señor es omnipenetrante, parece, por pasajes como «adornándole a través de Su Gracia», que Él sólo puede ser conocido a través de Su Gracia. ¿Cómo puede entonces el alma individual, por sus propios esfuerzos, obtener la realización del Sí mismo en la ausencia de la Gracia del Señor?

Puesto que el Señor significa el Sí mismo, y puesto que la Gracia significa la presencia o revelación del Señor, no hay ningún tiempo en que el Señor permanezca desconocido. Si la luz del sol es invisible para el búho, es sólo culpa de ese pájaro y no del sol. Similarmente, ¿puede la inconsciencia del Sí mismo por las personas ignorantes, del Sí mismo que es siempre de la naturaleza de la consciencia, deberse a otra cosa que a su propia culpa? ¿Cómo puede ser la culpa del Sí mismo? Se debe a que la Gracia es de la naturaleza misma del Señor, por lo que él es bien conocido como la «Gracia bendita». Por consiguiente, el Señor, cuya naturaleza misma es Gracia, no tiene que otorgar Su Gracia. Tampoco hay ningún tiempo particular para otorgar Su Gracia.

8. ¿Qué parte del cuerpo es la morada del Sí mismo?

Se indica generalmente el corazón en el lado derecho del pecho. Esto se debe a que usualmente nosotros señalamos al lado derecho del pecho cuando nos referimos a nosotros mismos. Algunos dicen que el sahasrara (el loto de los mil pétalos) es la morada del Sí mismo. Pero si eso fuera verdadero, la cabeza no caería hacia delante cuando nos dormimos o nos desvanecemos.

9. ¿Cuál es la naturaleza del corazón?

Al describirle, los textos sagrados dicen:

Entre los dos pezones, por debajo del pecho y por encima del abdomen, hay seis órganos de diferentes colores[4]. Uno de ellos, que se parece al brote de nenúfar y que está situado dos dedos a la derecha, es el corazón. Está invertido y dentro de él hay un pequeño orificio que es la sede de la densa oscuridad (ignorancia) llena de deseos. Todos los nervios síquicos (nadis) dependen de él. Es la morada de las fuerzas vitales, de la mente y de la luz (de la consciencia). (Ver Appendix to Reality in Forty Verses 18-19).

Pero, aunque se describa así, el significado de la palabra corazón (hrdayam) es el Sí mismo (atman). Como es denotado por los términos existencia, consciencia, felicidad, eterno y pleno (sat, chit anandam, nityam, purnam), el Sí mismo no tiene diferencias tales como exterior e interior, arriba o abajo. Este estado quiescente en el que todos los pensamientos acaban, es llamado el estado del Sí mismo. Cuando es realizado como es, no hay ningún lugar para discusiones sobre su localización dentro o fuera del cuerpo.

10. ¿Por qué surgen en la mente pensamientos de muchos objetos, incluso cuando no hay ningún contacto con objetos externos?

Todos esos pensamientos se deben a las tendencias latentes (purva samskaras). Aparecen sólo a la consciencia individual (jiva) que ha olvidado su verdadera naturaleza y deviene externalizada. Siempre que se perciban cosas particulares, debe hacerse la indagación: «¿Quién es el que las ve?»; entonces desaparecerán de inmediato.

11. Los triples factores (es decir, el conocedor, lo conocido y el conocimiento), que están ausentes en el sueño profundo, en el samadhi, etc., ¿cómo se manifiestan en el Sí mismo (en los estados de vigilia y de sueño con sueños)?

Desde el Sí mismo surgen en sucesión:

(I) Chidabhasa (consciencia reflejada) que es una suerte de luminosidad.

(II) Jiva (la consciencia individual), o el veedor, o el primer concepto.

(III) Fenómeno, que es el mundo.

12. Puesto que el Sí mismo está libre de las nociones de conocimiento e ignorancia, ¿cómo puede decirse que penetra el cuerpo en la forma de senciencia o que imparte senciencia a los sentidos?

Los hombres sabios dicen que hay una conexión entre la fuente de los diversos nervios psíquicos y el Sí mismo, que ésta es el nudo del corazón, que la conexión entre lo senciente y lo insenciente existirá hasta que sea cortada con la ayuda del verdadero conocimiento, que lo mismo que la fuerza sutil e invisible de la electricidad viaja a través de los cables y hace muchas cosas maravillosas, así también la fuerza del Sí mismo viaja a través de los nervios psíquicos y, penetrando el cuerpo entero, imparte senciencia a los sentidos, y que si se corta este nudo, el Sí mismo permanecerá como siempre es, sin ningún atributo.

13. ¿Cómo puede haber una conexión entre el Sí mismo, que es conocimiento puro, y los triples factores, que son conocimiento relativo?

De alguna manera, esto es como el funcionamiento de un cine como se muestra abajo:—

LA SESIÓN DE CINE

EL SÍ MISMO

1/ La lámpara en el interior (del aparato)

2/ La lente enfrente de la lámpara

3/ La película, que es una larga serie de (fotogramas separados)

4/ La lente, la luz que pasa a través de ella y la lámpara, que juntas forman la luz enfocada

5/ La luz que pasa a través de la lente y se proyecta en la pantalla

6/ Los diversos tipos de imágenes que aparecen en la luz de la pantalla

7/ El mecanismo que pone en marcha la película

1/ El Sí mismo

2/ La mente pura (sáttvica) cerca del Sí mismo

3/ El flujo de tendencias latentes que consiste en pensamientos sutiles

4/ La mente, su iluminación y el Sí mismo, que juntos forman el veedor o el Jiva

5/ La luz del Sí mismo que emerge de la mente a través de los sentidos y se proyecta en el mundo

6/ Las diversas formas y nombres que aparecen como los objetos percibidos en la luz del mundo

7/ La ley divina que manifiesta las tendencias latentes de la mente

Lo mismo que las imágenes aparecen en la pantalla mientras la película arroja las sombras a través de la lente, así también el mundo fenoménico seguirá apareciendo al individuo en los estados de vigilia y de sueño con sueños mientras haya impresiones latentes. Lo mismo que la lente magnifica las pequeñas manchas de la película hasta un tamaño enorme y cómo se muestran en un segundo un gran número de imágenes, así también la mente amplía las tendencias semejantes a pequeños brotes en pensamientos como grandes árboles y muestra en un segundo innumerables mundos. E igualmente, lo mismo que sólo es visible la luz de la lámpara cuando no hay ninguna película, así también sólo brilla el Sí mismo, sin los factores triples, cuando los conceptos mentales en la forma de tendencias están ausentes en los estados de sueño profundo, de desvanecimiento y de samadhi. Lo mismo que la lámpara ilumina la lente, etc., mientras ella misma permanece inafectada, así también el Sí mismo ilumina al ego (chidabhasa), etc., mientras él mismo permanece inafectado.

14. ¿Qué es dhyana (meditación)?

Es permanecer como el propio Sí mismo de uno sin apartarse de ninguna manera de la propia naturaleza verdadera de uno y sin sentir que uno está meditando. Como en esta condición uno no es consciente en lo más mínimo de los diferentes estados (vigilia, sueño con sueños, etc.), el sueño profundo (perceptible) aquí también es considerado como dhyana.

15. ¿Cuál es la diferencia entre dhyana y samadhi?

Dhyana se obtiene a través de un esfuerzo mental deliberado; en samadhi, no existe ningún esfuerzo tal.

16. ¿Cuáles son los factores que hay que tener en cuenta en dhyana? [5], [6], [7], y [8]

Es importante para el que está establecido en su Sí mismo (atma nishta), ver que no se aparta lo más mínimo de esta absorción. Al apartarse de su verdadera naturaleza, puede ver ante sí refulgencias brillantes, etc., o escuchar sonidos (inusuales) o considerar como reales las visiones de dioses que aparecen dentro o fuera de sí mismo. No debe ser engañado por éstos y olvidarse de sí mismo.

17. ¿Cuáles son las reglas de conducta que debe seguir un aspirante espiritual (sadhaka)?

Moderación en el alimento, moderación en el sueño y moderación en el habla.

18. ¿Durante cuánto tiempo debe uno practicar?

Hasta que la mente obtenga sin esfuerzo su estado natural de liberación de los conceptos, es decir, hasta que ya no exista el sentido de «yo» y «mío».

19. ¿Cuál es el significado de morar en soledad (ekanta vasa)?

Como el Sí mismo es omnipenetrante, no tiene ningún lugar particular para la soledad. Se llama «morar en soledad» al estado de ser libre de los conceptos mentales.

20. ¿Cuál es el signo de la sabiduría (viveka)?

Su belleza está en permanecer libre del engaño después de realizar la verdad. Sólo hay miedo para el que ve la más mínima diferencia en el Brahman Supremo. Mientras hay la idea de que el cuerpo es el Sí mismo, uno no puede ser un realizador de la verdad, quienquiera que uno pueda ser.

21. Si todo acontece según el karma (prarabdha: el resultado de los actos de uno en el pasado), ¿cómo ha de vencer uno los obstáculos a la meditación (dhyana)?

El prarabdha concierne sólo a la mente vuelta hacia fuera, no a la mente vuelta hacia adentro. El que busca su verdadero Sí mismo no tendrá miedo de ningún obstáculo.

22. ¿Es el ascetismo (sanyasa) uno de los requisitos esenciales para que una persona devenga establecida en el Sí mismo (atma nista)?

El esfuerzo que se hace para deshacerse del apego al propio cuerpo de uno, se dirige en realidad a permanecer en el Sí mismo. Sólo la madurez del pensamiento y la indagación eliminan el apego al cuerpo, y no las estaciones de la vida (asramas), tales como estudiante (brahmachari), etc. Pues el apego está en la mente, mientras que las estaciones pertenecen al cuerpo. ¿Cómo pueden eliminar las estaciones corporales el apego de la mente? Puesto que la madurez del pensamiento y la indagación pertenecen a la mente, sólo éstos pueden, indagando con la propia mente, eliminar los apegos que se han producido en ella debido a la inadvertencia. Pero, como la disciplina del ascetismo (sanyasasrama) es el medio para obtener el desapasionamiento (vairagya), y como el desapasionamiento es el medio para indagar, entrar en el orden de los ascetas puede ser considerado, de alguna manera, como un medio de indagar a través del desapasionamiento. En vez de desperdiciar la vida entrando en el orden de los ascetas antes de estar preparado para ello, es mejor llevar la vida del hogareño. Para fijar la mente en el Sí mismo, que es su verdadera naturaleza, es necesario separarla de la familia de las imaginaciones (sankalpas) y de las dudas (vikalpas), es decir, renunciar a la familia (samsara) en la mente. Éste es el verdadero ascetismo.

23. Es una regla establecida que mientras hay la más mínima idea de yo-soy-el-hacedor, el conocimiento del Sí mismo no puede ser obtenido; pero, ¿es posible para un aspirante que es hogareño desempeñar sus deberes adecuadamente sin este sentido de yo-soy-el-hacedor?

Puesto que no hay ninguna regla respecto de que la acción dependa de un sentido de ser el hacedor, es innecesario preguntarse si una acción tendrá lugar sin un hacedor o sin un acto de hacerla. Aunque el oficial del departamento del tesoro del gobierno pueda parecer, a ojos de otros, estar haciendo su deber, él estará desempeñando sus deberes sin apego, pensando, «Yo no tengo ninguna relación real con todo este dinero», y sin ningún sentido de estar implicado en su mente. De la misma manera, un hogareño sabio también puede desempeñar sin apego los diversos deberes que le hayan tocado según su karma pasado, como si fuera una herramienta en las manos de otro. La acción y el conocimiento no son obstáculos uno para otro.

24. ¿De qué utilidad es para su familia un sabio hogareño que está desentendido de sus comodidades corporales y de qué utilidad es su familia para él?

Aunque está enteramente desentendido de sus comodidades corporales, si, debido a su karma pasado, su familia tiene que subsistir por sus esfuerzos, puede ser considerado como haciendo servicio a otros. Si lo que se pregunta es si el hombre sabio saca algún beneficio por desempeñar los deberes domésticos, se puede responder que, como él ya ha obtenido el estado de satisfacción completa, que es la suma total de todos los beneficios, y el bien más alto de todos, no busca ganar nada más desempeñando los deberes familiares.

25. ¿Cómo puede ser obtenida la cesación de la actividad (nivritti) y la paz de la mente en medio de los deberes hogareños, que son de la naturaleza de la actividad constante?

Puesto que las actividades del hombre sabio existen sólo a los ojos de los demás, y no a los suyos propios, aunque pueda estar desempeñando tareas inmensas, él, en realidad, no hace nada. Por consiguiente, sus actividades no obstaculizan la vía de la inacción y de la paz de la mente. Pues él conoce la verdad de que todas las actividades tienen lugar en su mera presencia, y que él no hace nada. Así pues, él, permanecerá como el presenciador silente de todas las actividades que tengan lugar.

26. Lo mismo que el karma pasado del Sabio es la causa de sus actividades presentes, ¿no se adherirán a él en el futuro las impresiones (vasanas) causadas por sus actividades presentes?

Sólo es un Sabio el que está libre de todas las tendencias latentes (vasanas). Siendo esto así, ¿cómo pueden afectar las tendencias del karma al que está enteramente desapegado de la actividad?

27. ¿Cuál es el significado de brahmacharya?

Sólo se debe llamar brahmacharya a la indagación en el Brahman.

28. ¿Es la práctica de brahmacharya, que se sigue en conformidad con los (cuatro) órdenes de la vida (asramas), un medio de conocimiento?

Puesto que los diversos medios de conocimiento, tales como el control de los sentidos, etc., están incluidos en brahmacharya, las prácticas virtuosas seguidas debidamente por aquellos que pertenecen al orden de los estudiantes (brahmacharines), son de gran ayuda para su mejora.

29. ¿Puede uno entrar en el orden de los ascetas (sanyasa) directamente desde el orden de los estudiantes (bramacharya)?

Las personas que son competentes no necesitan entrar formalmente en los órdenes de brahmacharya, etc., según el orden establecido. El que ha realizado su Sí mismo no distingue entre los diferentes órdenes de la vida. Por consiguiente, ningún orden de la vida le ayuda ni le obstaculiza.

30. ¿Pierde algo el aspirante (sadhaka) por no observar las reglas de casta y los órdenes de la vida?

Puesto que la obtención (anusthana, lit. práctica) del conocimiento es el fin supremo de todas las demás prácticas, no hay ninguna regla para que aquel que permanece en cualquier orden de la vida, y adquiere conocimiento constantemente, esté obligado a seguir las reglas establecidas para ese orden de la vida. Si sigue las reglas de casta y los órdenes de la vida, lo hace para el bien del mundo. Él no saca ningún beneficio observando las reglas. Ni tampoco pierde nada por no observarlas.

CAPÍTULO III
EXPERIENCIA (Anubhava)

1. ¿Qué es la luz de la consciencia?

Es la existencia-consciencia autoluminosa que revela al veedor el mundo de los nombres y las formas tanto dentro como fuera. La existencia de esta existencia-consciencia puede inferirse por los objetos iluminados por ella. Ella no deviene el objeto de la consciencia.

2. ¿Qué es conocimiento (vijnana)?

Es ese estado quiescente de existencia-consciencia que es experimentado por el aspirante y que es como el océano sin olas o el éter sin movimiento.

3. ¿Qué es felicidad?

Es la experiencia de gozo (o paz) en el estado de vijnana libre de todas las actividades y similar al sueño profundo. Esto también es llamado el estado de kevala nirvikalpa (permanecer sin conceptos).

4. ¿Cuál es el estado más allá de la felicidad?

Es el estado de incesante paz de la mente que se encuentra en el estado de quiescencia absoluta, jagrat-sushupti (lit. sueño profundo con conocimiento), que es semejante al sueño profundo inactivo. En este estado, a pesar de la actividad del cuerpo y de los sentidos, no hay ningún conocimiento externo, como un niño inmerso en el sueño profundo[9] (que no es consciente del alimento que le da su madre). Un yogui que está en este estado es inactivo, aunque esté comprometido en la actividad. Esto es llamado también sahaja nirvikalpa samadhi (estado natural de absorción en uno mismo sin conceptos).

5. ¿Cuál es la autoridad para decir que la totalidad de los mundos móviles e inmóviles dependen de uno mismo?

El Sí mismo significa el ser incorporado. Es sólo después de que la energía, que estaba latente en el estado de sueño profundo, emerge con la idea de «yo», cuando todos los objetos son experimentados. El Sí mismo está presente en todas las percepciones como el perceptor. No hay ningún objeto que se vea cuando el «yo» está ausente. Por todas estas razones puede decirse, indudablemente, que todo sale del Sí mismo y vuelve al Sí mismo.

6. Puesto que los cuerpos y los sí mismos que los animan por todas partes se observa efectivamente que son innumerables, ¿cómo puede decirse que el Sí mismo es sólo uno?

Si se acepta la idea «yo soy el cuerpo»[10], los sí mismos son múltiples. El estado en el cual esta idea se desvanece es el Sí mismo, puesto que en ese estado no hay ningún otro objeto. Es por esta razón por lo que el Sí mismo es considerado como uno sólo.

7. ¿Cuál es la autoridad para decir que el Brahman puede ser aprehendido por la mente y al mismo tiempo que no puede ser aprehendido por la mente?

No puede ser aprehendido por la mente impura, pero puede ser aprehendido por la mente pura.

8. ¿Qué es la mente pura y qué es la mente impura?

Cuando el poder indefinible del Brahman se separa del Brahman y, en unión con la reflexión de la consciencia (chidabhasa) asume diversas formas, se llama la mente impura. Cuando deviene libre de la reflexión de la consciencia (abhasa), a través de la discriminación, se llama la mente pura. Su estado de unión con el Brahman es su aprehensión del Brahman. La energía que es acompañada por la reflexión de la consciencia es llamada la mente impura, y su estado de separación del Brahman es su no aprehensión del Brahman.

9. ¿Es posible vencer, mientras existe el cuerpo, el karma (prarabdha), que se dice que dura hasta el fin del cuerpo?

Sí. Si el agente (hacedor) de quien depende el karma, a saber, el ego, que ha venido a la existencia entre el cuerpo y el Sí mismo, se sumerge en su fuente y pierde su forma, ¿sobrevivirá el karma que depende sólo de él? Por consiguiente, cuando no hay ningún «yo», no hay ningún karma.

10. Puesto que el Sí mismo es existencia y consciencia, ¿cuál es la razón para describirle como diferente de lo existente y lo no existente, de lo senciente y lo insenciente?

Aunque el Sí mismo es real, como comprende todo, no deja ningún sitio para preguntas que impliquen dualidad sobre su realidad o irrealidad. Por consiguiente, se dice que es diferente de lo real y lo irreal. Similarmente, aunque es consciencia, puesto que para Él no hay nada que conocer o a lo que hacerse conocido, se dice que es diferente de lo senciente y lo insenciente.

CAPÍTULO IV
LOGRO (Arudha)

1. ¿Cuál es el estado de la obtención del conocimiento?

Es la permanencia firme y sin esfuerzo en el Sí mismo, en el que la mente, que ha devenido una con el Sí mismo, no emerge subsecuentemente de nuevo en ningún tiempo. Es decir, lo mismo que cada uno tiene usual y naturalmente la idea, «Yo no soy una cabra ni una vaca, ni ningún otro animal, sino un hombre», cuando piensa en su cuerpo, así también, cuando tiene la idea «yo no soy los principios (tattwas) que comienzan con el cuerpo y acaban con el sonido (nada), sino el Sí mismo que es existencia, consciencia y felicidad», la auto-consciencia innata (atmaprajna), se dice que ha obtenido el conocimiento firme.

2. ¿A cuál de las siete etapas del conocimiento (jnana-bhumikas) pertenece el sabio (jnani)?

Pertenece a la cuarta etapa.

3. Si es así, ¿por qué se distinguen tres etapas más superiores a ella?

Las marcas de las etapas cuatro a siete se basan en las experiencias de la persona realizada (jivanmuktha). No son estados de conocimiento y liberación. En lo que concierne al conocimiento y la liberación, no se hace ninguna distinción en esas cuatro etapas.

Los siete jnana bhumikas son:

1. subheccha (el deseo de iluminación)

2. vicharana (indagación)

3. tanumanasa (mente sutil)

4. satwapatti (auto-realización)

5. asamsakti (no-apego)

6. padarthabhavana (no percepción de los objetos).

7. turyaga (transcendencia)

Aquellos que han obtenido los últimos cuatro bhumikas son llamados brahmavit, brahmavidvara, brahmavidvariya y brahmavid varistha respectivamente.

4. Puesto que la liberación es común a todos, ¿por qué es sólo el varistha (lit. el más excelente) el que es alabado excesivamente?

En lo que concierne a la experiencia común de felicidad del varistha, él es alabado sólo por el mérito especial adquirido por él en nacimientos anteriores, que es causa de ello.

5. Puesto que no hay ninguno que no desee experimentar la felicidad constante, ¿cuál es la razón por la que no todos los sabios (jnanis) obtienen el estado de varistha?

No se puede obtener por mero deseo o esfuerzo. El karma (prarabdha) es su causa. Puesto que el ego muere junto con su causa en la cuarta etapa (bhumika), ¿qué agente hay más allá de esa etapa para desear algo o para hacer esfuerzos? Mientras hagan esfuerzos no serán sabios (jnanis). ¿Acaso los textos sagrados (srutis), que mencionan especialmente al varistha, dicen que los otros tres son personas no iluminadas?

6. Puesto que algunos textos sagrados dicen que el estado supremo es ese en el que los órganos de los sentidos y la mente están completamente destruidos; entonces ¿cómo puede ser ese estado compatible con la experiencia del cuerpo y los sentidos?

Si eso fuera así, no habría ninguna diferencia entre ese estado y el estado de sueño profundo. Además, ¿cómo puede decirse que es el estado natural, cuando existe en un momento y no en otro? Esto acontece, como se ha dicho antes, a algunas personas según su karma (prarabdha), durante algún tiempo o hasta la muerte. No puede considerarse propiamente como el estado final. Si pudiera considerarse así, significaría que todas las grandes almas y el Señor, que fueron los autores de las obras Vedánticas (jnana granthas) y los Vedas, eran personas no iluminadas. Si el estado supremo es ese en el que ni la mente ni los sentidos existen y no el estado en el que existen, ¿cómo puede ser el estado perfecto (paripurnam)? Puesto que sólo el karma es el responsable de la actividad o inactividad de los sabios, las grandes almas han declarado que sólo el estado de sahaja nirvikalpa (el estado natural sin conceptos) es el estado último.

7. ¿Cuál es la diferencia entre el sueño profundo ordinario y el sueño profundo en vigilia (jagrat sushupti)?

En el sueño profundo ordinario no sólo no hay ningún pensamiento, sino que tampoco hay ninguna consciencia. En el sueño profundo en vigilia hay sólo conocimiento. Por ello se le llama estar despierto mientras se duerme, es decir, el sueño profundo en el que hay conocimiento.

8. ¿Por qué el Sí mismo es descrito como el cuarto estado (turiya), y más allá del cuarto estado (turiyatita)?

Turiya significa eso que es el cuarto. Los experimentadores (jivas) de los tres estados de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo, conocidos como visva, taijasa y prajna, que vagan sucesivamente en estos tres estados, no son el Sí mismo. Es con el objeto de hacer claro esto, a saber, que el Sí mismo es eso que es diferente de ellos y que es el presenciador de esos estados, por lo que se le llama el cuarto (turiya). Cuando se sabe esto, los tres experimentadores desaparecen y la idea de que el Sí mismo es un presenciador, es decir, el cuarto, también desaparece. Por eso es por lo que el Sí mismo es descrito como más allá del cuarto (turiyatita).

9. ¿Cuál es el beneficio sacado por el sabio de los libros sagrados (Srutis)?

El sabio, que es la incorporación de las verdades mencionadas en las escrituras, no tiene ninguna necesidad de ellas.

10. ¿Hay alguna conexión entre la obtención de poderes sobrenaturales (siddhis) y la Liberación (mukti)?

Sólo la indagación iluminada conduce a la Liberación. Los poderes sobrenaturales son todos apariencias ilusorias creadas por el poder de maya (mayashakti). La auto-realización que es permanente es la única obtención verdadera (siddhi). Las obtenciones que aparecen y desaparecen, puesto que son el efecto de maya, no pueden ser reales. Se obtienen con el objeto de gozar de fama, de placeres, etc. Vienen sin ser buscados a algunas personas a través de su karma. Sabe que la unión con el Brahman es la meta real de todas las obtenciones. Esto es también el estado de Liberación (aikya mukti) conocido como unión (sayujya).

11. Si ésta es la naturaleza de la Liberación (moksha) ¿por qué algunas escrituras la relacionan con el cuerpo y dicen que el alma individual puede obtener la Liberación sólo cuando no abandona el cuerpo?

Sólo si la esclavitud es real, han de considerarse la Liberación y la naturaleza de sus experiencias. En lo que concierne al Sí mismo (Purusha), no tiene realmente ninguna esclavitud en ninguno de los cuatro estados. Puesto que la esclavitud es meramente una asumición verbal, según la proclamación enfática del sistema Vedanta, ¿cómo puede surgir la cuestión de la Liberación, que depende de la cuestión de la esclavitud, cuando no hay ninguna esclavitud? Sin conocer esta verdad, indagar en la naturaleza de la esclavitud y la Liberación, es como indagar en la estatura, el color, etc., inexistentes, del hijo de una mujer estéril, o en los cuernos de una liebre.

12. Si eso es así, ¿no devienen irrelevantes e inciertas las descripciones de la esclavitud y la liberación que se encuentran en las escrituras?

No, no lo son. Por el contrario, el engaño de la esclavitud, fabricado por la ignorancia desde tiempo inmemorial, sólo puede ser eliminado por el conocimiento; y con este propósito se ha aceptado usualmente el término «Liberación» (mukti). Esto es todo. El hecho de que las características de la Liberación sean descritas de diferentes maneras, prueba que son imaginarias.

13. Si eso es así, ¿no son inútiles todos los esfuerzos, tales como el estudio (lit. la escucha), la reflexión, etc.?

No, no lo son. La firme convicción de que no hay ni esclavitud ni liberación, es el propósito supremo de todos los esfuerzos. Puesto que este propósito de ver audazmente, a través de la experiencia directa, que la esclavitud y la liberación no existen, no puede ser obtenido excepto con la ayuda de las antedichas prácticas, los esfuerzos son útiles.

14. ¿Hay alguna autoridad para decir que no hay ni esclavitud ni Liberación?

Esto se decide por la fuerza de la experiencia, y no meramente por la fuerza de las escrituras.

15. Si se experimenta, ¿cómo se experimenta?

«Esclavitud» y «Liberación» son meros términos lingüísticos. No tienen ninguna realidad propia. Por consiguiente, no pueden funcionar por sí mismos. Es necesario aceptar la existencia de alguna cosa básica de la cual son modificaciones. Si uno indaga, «¿para quién hay esclavitud y Liberación?», se verá, «ellas lo son para mí». Si uno indaga, «¿quién soy yo?», uno verá que no hay ninguna cosa tal como el «yo». Entonces será tan claro como un fruto de amalaka en la propia mano de uno que lo que queda es el propio ser real de uno. Puesto que esta verdad será natural y claramente experimentada por aquellos que dejan a un lado las meras discusiones verbales e indagan en sí mismos interiormente, no hay ninguna duda de que todas las personas realizadas no ven uniformemente ni esclavitud ni Liberación en lo que concierne al verdadero Sí mismo.

16. Si verdaderamente no hay ni esclavitud ni Liberación, ¿cuál es la razón para la experiencia presente de gozos y aflicciones?

Parecen reales sólo cuando uno se aparta de su propia naturaleza real. En realidad no existen.

17. ¿Es posible para cada uno conocer directamente sin ninguna duda qué es exactamente su propia naturaleza verdadera?

Indudablemente, es posible.

18. ¿Cómo?

Es la experiencia de cada uno que incluso en los estados de sueño profundo, de desvanecimiento, etc., cuando el universo entero, móvil y estacionario, que comienza con la tierra y acaba con lo inmanifestado (Prakriti), desaparece, uno no desaparece. Por consiguiente, el estado de ser puro, que es común a todos y que es experimentado siempre directamente por cada uno, es la propia naturaleza verdadera de uno. La conclusión es que todas las experiencias, tanto en el estado iluminado como en el estado ignorante, que pueden ser descritas con palabras nuevas y más nuevas, son opuestas a la propia naturaleza real de uno.

Que este libro que contiene palabras de experiencia, que salen del corazón de loto de Bhagavan Sri Ramana Maharshi, brille como una lámpara de verdadero conocimiento para que ilumine las mentes veraces de aquellos que han renunciado (al mundo).

BENDICIONES

Que el mundo sea bendecido durante mucho tiempo por los pies del Guru Ramana, que mora como ese principio silencioso que nos absorbe a todos, y que permanece por sí mismo como la raíz de los tres principios (alma, mundo e Iswara).
[1] NOTA: Mientras el «yo» exista, es necesario aceptar al Señor también. Si uno desea recuperar fácilmente el estado supremo de identidad (sayujya) ahora perdido para él, es preciso que acepte esta conclusión.

[2] Todas las practicas son seguidas sólo con el objeto de concentrar la mente. Como todas las actividades mentales, como recordar, olvidar, odiar, anhelar, rechazar, etc., son modificaciones de la mente, no pueden ser el verdadero estado de uno. Ser simple y sin cambio es la verdadera naturaleza de uno. Por consiguiente, conocer la verdad del propio ser de uno, y serlo, es conocido como liberación de la esclavitud y la destrucción del nudo (granthi nasam). Hasta que se alcanza firmemente este estado de tranquilidad de mente, es esencial para un aspirante la práctica de morar sostenidamente en el Sí mismo y de mantener a la mente libre de los diversos pensamientos.

[3] Aunque las prácticas para obtener la fuerza de la mente son numerosas, todas ellas obtienen el mismo fin. Pues puede verse que aquel que concentra su mente sobre un objeto, a la cesación de todos los conceptos mentales, finalmente permanecerá como ese objeto. Esto es llamado meditación lograda (dhyana siddhi). Aquellos que siguen la vía de la indagación se dan cuenta de que la mente que queda al final de la indagación es el Brahman. Aquellos que practican la meditación se dan cuenta de que la mente que queda al final de la meditación es el objeto de su meditación. Como el resultado es el mismo en ambos casos, el deber de los aspirantes es practicar continuamente cualquiera de estos métodos hasta que se obtiene la meta.

[4] Éstos no son lo mismo que los Chakras.

[5] Si los momentos que se gastan pensando en los objetos que no son el Sí mismo, se pasan indagando en el Sí mismo, la realización del Sí mismo será obtenida en un plazo muy corto.

[6] Hasta que la mente deviene establecida en sí misma, es esencial algún tipo de bhavana (contemplación de un dios o diosa personificado con profunda emoción y sentimiento religioso). De otro modo, la mente devendrá asaltada frecuentemente por pensamientos descarriados o por el sueño.

[7] Sin pasar todo el tiempo practicando bhavanas como «Yo soy Shiva», o «Yo soy el Brahman», que se consideran nirgunopasana (contemplación del Brahman sin atributos), el método de la indagación en uno mismo debe ser practicado tan pronto como se obtiene la fuerza mental que es resultado de tal upasana (contemplación),

[8] La excelencia en la práctica (sadhana) está en no dar cabida a ningún concepto mental (vritti).

[9] Los actos de los niños dormidos, como comer y beber, son actos sólo a los ojos de los demás y no a los suyos propios. Por consiguiente, ellos no hacen realmente esos actos, a pesar de que parezcan hacerlos.

[10] La idea de que uno es su cuerpo, es lo que se llama hrdaya-granthi (nudo del corazón). De los diferentes nudos, éste nudo, que ata lo que es consciente con lo que es insenciente, es el que causa la esclavitud.
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LA AUTOINDAGACIÓN

(VICHARASANGRAHAM)

DE

Bhagavan Sri Ramana Maharshi
INTRODUCCIÓN

La presente obra en prosa consiste en cuarenta preguntas y respuestas que cubren todo el rango de disciplinas espirituales requeridas para obtener la liberación (moksha). El que pregunta fue Gambhiram Seshayya, uno de los primeros devotos de Bhagavan Sri Ramana Maharshi. Era Supervisor Municipal en Tiruvannamalai en torno al año 1900. Además de ser un ardiente Ramabhakta (adorador de Rama), estaba interesado en el estudio y práctica del Yoga. Solía leer las conferencias de Swami Vivekananda sobre los diferentes yogas, así como también una traducción inglesa del Rama-gita. Para resolver las dificultades que encontraba cuando estudiaba estos libros y en sus prácticas espirituales, acudía a visitar a Bhagavan Sri Ramana de vez en cuando. Bhagavan, que sólo tenía veintiún años de edad, estaba viviendo entonces en la cueva de Virupaksha en la colina de Arunachala. Como en aquel momento guardaba silencio, no debido a que hubiera hecho algún voto, sino debido a que no se sentía inclinado a hablar, escribió sus respuestas a las preguntas de Seshayya en pedazos de papel. Estos escritos, que abarcan el periodo de 1900-1902, fueron copiados más tarde por Seshaya en un libro de notas. El material recogido así fue publicado por el Sri Ramanasramam bajo el título de Vichara-sangraham, que significa literalmente «Un Compendio de Autoindagación». Un resumen de la enseñanza contenida en esta obra se imprimió posteriormente en inglés con el título «Autoindagación». En esa versión inglesa se omitieron las preguntas y se ofreció la sustancia de la enseñanza de Bhagavan, clasificándola en doce capítulos cortos con sus encabezamientos apropiados. La presente traducción inglesa es la del texto original completo del Vichara-sangraham, tal como está en lengua tamil. El Vichara-sangraham tiene un valor único en el sentido de que constituye el primer conjunto de instrucciones dadas por Bhagavan de su propio puño y letra.

Un estudio cuidadoso de las instrucciones dadas por Bhagavan aquí, revelará que se basan en su propia experiencia plena, según lo confirman los textos sagrados que sometieron a su atención los primeros devotos, y que él examinó con el propósito de aclarar las dudas que surgían en la mente de éstos. En el transcurso de sus instrucciones, Bhagavan hace uso de expresiones como «las escrituras declaran», «así dicen los sabios», etc.; también cita pasajes de textos como la Bhagavad-gita y el Vivekachudamani, y una vez hace alusión por su nombre al Ribhu-gita. Pero resulta muy evidente que estas citas se ofrecen sólo como confirmaciones de la verdad descubierta por Bhagavan mismo en su propia experiencia.

La enseñanza básica es la del Vedanta Advaita. La experiencia plena del Sí mismo es la meta; la indagación en la naturaleza del Sí mismo es el medio. Cuando la mente identifica el Sí mismo con el no-sí mismo (el cuerpo, etc.), hay esclavitud; cuando esta identificación falsa es eliminada a través de la indagación «¿Quién soy yo?», hay liberación. Así pues, la Autoindagación es la vía directa enseñada por Bhagavan Ramana. La experiencia «yo» es común a todas las personas. De todos los pensamientos, el pensamiento «yo» es el primero que surge. Lo que uno tiene que hacer es indagar la fuente del pensamiento «yo». Éste es el proceso inverso de lo que acontece ordinariamente en la vida de la mente. La mente indaga en la constitución y origen de todo, que, al someterse a examen, se encontrará que es su propia proyección; no reflexiona sobre sí misma ni sigue su propio rastro hasta su fuente. El descubrimiento del Sí mismo puede ser obtenido dando a la mente un giro hacia adentro. Esto no ha de ser confundido con la introspección de la que hablan los psicólogos. La Autoindagación no es la inspección por parte de la mente de sus propios contenidos; es seguir el rastro del primer modo de la mente, el pensamiento «yo», hasta su fuente, que es el Sí mismo. Cuando hay indagación adecuada y persiste, el pensamiento «yo» también cesa y hay la iluminación sin palabras de la forma «yo—yo», que es la consciencia pura. Esto es liberación, la liberación de la esclavitud. El método por el que se obtiene esto, como ya se ha mostrado, es la indagación, que, en el Vedanta, se llama jnana, conocimiento. La devoción (bhakti), la meditación (dhyana) y la concentración (yoga) son idénticas a él. Como Bhagavan lo aclara perfectamente, no olvidar la experiencia plena del Sí mismo es la devoción verdadera, el control mental, el conocimiento, y todas las demás austeridades. En el lenguaje de la devoción, la meta final puede describirse como la disolución de la mente en su fuente, que es Dios, el Sí mismo. En el lenguaje del yoga técnico, puede describirse como la disolución de la mente en el loto del Corazón. Éstos son sólo diferentes maneras de expresar la misma verdad.

La vía de la Autoindagación es encontrada difícil por aquellos que no han adquirido la competencia necesaria para ello. La mente debe ser hecha primero pura y concentrada. Esto se hace a través de la meditación. Así pues, las diferentes vías, en su sentido secundario, son auxiliares a la vía directa, que es la Autoindagación. En este contexto, Bhagavan se refiere a tres grados de aspirantes: el más alto, el medio y el más bajo. Para el tipo más alto de aspirantes, la vía prescrita es la indagación Vedanta; a través de esta vía, la mente deviene quiescente en el Sí mismo y finalmente cesa de ser, dejando la pura experiencia del Sí mismo sin mancha y resplandeciente. La vía para el aspirante medio es la meditación en el Sí mismo; la meditación consiste en dirigir un flujo continuo de la mente hacia el mismo objeto; hay diversos modos de meditación; el mejor modo es el de la forma «Yo soy el Sí mismo»; este modo culmina eventualmente en la realización del Sí mismo. Para el tipo de aspirante más bajo, la disciplina que resulta útil es el control del soplo, que, a su vez, resulta en el control de la mente.

Bhagavan explica así la diferencia entre jnana-yoga (la vía del conocimiento) y dhyana-yoga (la vía de la meditación): jnana es como amansar a un toro obstinado engatusándole con la ayuda de un manojo de hierba fresca, mientras que dhyana es como controlarlo usando la fuerza. Lo mismo que en el dhyana-yoga hay ocho divisiones, así también hay ocho divisiones en el jnana-yoga. Las de este último están más próximas a la etapa final que las del primero. Por ejemplo, mientras que el pranayama del yoga técnico consiste en regular y contener el soplo, el pranayama que pertenece al jnana consiste en rechazar el mundo de los nombres y las formas, que es no real, y en realizar lo Real, que es Existencia-Consciencia-Felicidad.

La realización del Sí mismo puede ser obtenida en esta misma vida. De hecho, la Realización del Sí mismo no es algo que haya que obtener como si fuera nuevo. Nosotros somos ya el Sí mismo; sólo el Sí mismo es. Es la ignorancia la que nos hace imaginar que nosotros no hemos realizado el Sí mismo. Cuando esta ignorancia es eliminada a través del conocimiento del Sí mismo, nosotros realizamos nuestra eterna Autonaturaleza. Al que ha obtenido esta realización se le llama un jivan-mukta (liberado en vida). Para los demás, puede parecer que él continúa teniendo un cuerpo. Se dice que para beneficio de esos otros, el cuerpo continuará mientras dure el residuo del prarabdha-karma (ese karma del pasado que ha comenzado a fructificar en la forma del cuerpo presente), y que cuando llegue el momento, el cuerpo morirá y el jivan-mukta devendrá un videha-mukta. Pero desde el punto de vista de la verdad absoluta no hay ninguna diferencia en mukti. Lo que hay que comprender, es que mukti o liberación es la naturaleza inalienable del Sí mismo.

Esto, en esencia, es la enseñanza de Bhagavan Sri Ramana en el Vichara-sangraham.

Universidad de Madrás,

15 de Noviembre de 1965
Nota a la Octava Edición

La primera edición que he encontrado de esta obra en forma de preguntas y respuestas está fechada en 1930, y fue publicada por A. Shivalinga Mudaliyar y V. Subrahmanya Achari, e impresa en Saravana Bava Press, Madrás. El prólogo, escrito por Muruganar, tiene fecha de 16 de junio de 1930. En él se menciona que Natanananda editó la obra en forma de preguntas y respuestas. En su prefacio, Natanananda observa que la obra contiene las enseñanzas que Bhagavan Ramana dio por escrito a Gambhiram Seshayya en los años 1901-1902. Esta obra se incluye en forma de preguntas y respuestas en las «Obras Recopiladas» en lengua tamil en sus primeras ediciones publicadas por el Asramam. En la tercera edición publicada en 1940, así como en ediciones posteriores, la Autoindagación aparece en forma de compendio. En el pie de página que aparece al final de la Nota del Editor se afirma que la copia manuscrita dada por el hermano de Gambhiram Seshayya fue editada por Shivaprakasam Pillai, y Natanananda la puso en forma de preguntas y respuestas.

Madrás, 18 de enero de 1971

INVOCACIÓN

¿Hay alguna forma de adorar a lo Supremo, que es todo, excepto permaneciendo firmemente como «eso»?

1 Discípulo: ¡Maestro!, ¿Cuál es el medio de obtener el estado de felicidad eterna, siempre vacío de miseria?

Maestro: Aparte de la afirmación del Veda de que dondequiera que hay cuerpo hay miseria, ésta es también la experiencia directa de todas las gentes; por consiguiente, uno debe indagar en la verdadera naturaleza de uno, que es siempre sin cuerpo, y debe permanecer como tal. Éste es el medio de obtener ese estado.

2 D: ¿Qué se entiende al decir que uno debe indagar en la verdadera naturaleza de uno y comprenderla?

M: Experiencias tales como «Yo fui; yo vine; yo era; yo hice» vienen naturalmente a todos. ¿No es evidente, por estas experiencias, que la consciencia «yo» es el sujeto de esos diferentes actos? Indagar en la verdadera naturaleza de esa consciencia, y permanecer como uno mismo, es la manera de comprender, a través de la indagación, la verdadera naturaleza de uno.

3 D: ¿Cómo ha de indagar uno «¿Quién soy yo?»?

M: Las acciones tales como «ir» y «venir» pertenecen solo al cuerpo. Y así, cuando uno dice «Yo fui, yo vine», eso equivale a decir que el cuerpo es «yo». ¿Pero, puede decirse que el cuerpo es la consciencia «yo», puesto que el cuerpo no era antes de nacer, está hecho de los cinco elementos, es no existente en el estado de sueño profundo, y deviene un cadáver cuando muere? ¿Puede decirse que este cuerpo que es inerte como un tronco de madera brilla como «yo—yo»? Por consiguiente, a la consciencia «yo» que surge primero respecto al cuerpo, se la llama diversamente como auto-orgullo (tarbodham), egoidad (ahankara), nesciencia (avidya), maya, impureza (mala) y alma individual (jiva). ¿Podemos nosotros permanecer sin indagar sobre esto? ¿No es para nuestra redención a través de la indagación por lo que todas las escrituras declaran que la destrucción del «auto-orgullo» es la liberación (mukti)? Por consiguiente, haciendo que el cuerpo-cadáver permanezca como un cadáver, y sin pronunciar siquiera la palabra «yo», uno debe indagar agudamente así: «¿Qué es lo que surge como “yo”?». Entonces, brillará en el Corazón una suerte de iluminación sin palabras, en la forma «yo—yo». Es decir, brillará por sí misma la consciencia pura, que es ilimitada y una, una vez desaparecidos los pensamientos limitados y múltiples. Si uno permanece quiescente sin abandonar esa (experiencia), serán totalmente destruidos la egoidad, el sentido individual en la forma «yo soy el cuerpo», y finalmente, el pensamiento final, es decir, la forma «yo», también será extinguida como el fuego que quema el alcanfor*. Los grandes sabios y las escrituras declaran que sólo esto es la liberación.

4 D: Cuando uno indaga en la raíz del «auto-orgullo», que es en la forma de «yo», parecen surgir toda suerte de innumerables pensamientos diferentes; y ningún pensamiento «yo» separado.

M: Aparezca o no el caso nominativo, que es el primer caso, las frases en las que aparecen los otros casos tienen como su base el primer caso. Similarmente, todos los pensamientos que aparecen en el corazón tienen como su base la egoidad, que es el primer modo mental «yo», la cognición de la forma «yo soy el cuerpo»; así pues, el surgimiento de la egoidad es la causa y la fuente del surgimiento de todos los demás pensamientos; por consiguiente, si se destruye el auto-orgullo en la forma de la egoidad, que es la raíz del árbol ilusorio del samsara (esclavitud que consiste en la transmigración), todos los demás pensamientos perecerán completamente como un árbol arrancado. Surjan los pensamientos que surjan como obstáculos a la sadhana (disciplina espiritual) de uno, no debe permitirse que la mente vaya en su dirección, sino que debe hacerse que permanezca en el propio sí mismo de uno, que es el Atman; uno debe permanecer como presenciador de todo lo que acontece, adoptando la actitud: «¡Cualesquiera cosas extrañas que acontezcan, qué acontezcan; veamos!» Ésta debe ser la práctica de uno. En otras palabras, uno no debe identificarse con las apariencias; uno no debe abandonar el propio sí mismo de uno. Éste es el medio adecuado para la destrucción de la mente (manonasa), que es de la naturaleza de ver el cuerpo como el sí mismo, y que es la causa de todos los obstáculos ya mencionados. Este método, que destruye fácilmente la egoidad, merece ser llamado devoción (bhakti), meditación (dhyana), concentración (yoga) y conocimiento (jnana). Debido a que Dios permanece de la naturaleza del Sí mismo, brillando como «yo» en el corazón, y debido a que las escrituras declaran que el pensamiento mismo es esclavitud, debido a esto, la mejor disciplina es permanecer quiescente sin olvidar-Le nunca a Él (Dios, el Sí mismo), después de disolver en Él la mente, que es de la forma del pensamiento «yo», sin importar a través de qué medios. Ésta es la enseñanza concluyente de las escrituras.

5 D: ¿Es la indagación el único medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en el cuerpo grosero, o es también el medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en los cuerpos sutil y causal?

M: Es en el cuerpo grosero donde subsisten los otros cuerpos. En la falsa creencia en la forma «yo soy el cuerpo» están incluidos los tres cuerpos, que consisten en las cinco envolturas. Y la destrucción de la falsa creencia de la sí mismidad en el cuerpo grosero, es, ella misma, la destrucción de la falsa creencia de la sí mismidad en los otros cuerpos. Así pues, la indagación es el medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en los tres cuerpos.

6 D: Puesto que hay diferentes modificaciones del órgano interno, a saber, manas (reflexión), buddhi (intelecto), chitta (memoria) y ahankara (egoidad), ¿cómo puede decirse que sólo la destrucción de la mente es liberación?

M: En los libros que explican la naturaleza de la mente, se afirma esto: «La mente está formada por la concreción de la porción sutil del alimento que comemos; crece con las pasiones tales como el apego y la aversión, el deseo y la cólera; siendo el agregado de la mente, el intelecto, la memoria y la egoidad, recibe el nombre colectivo singular de “mente”; las características que asume son el pensamiento, la determinación, etc.; puesto que es un objeto de la consciencia (el sí mismo), es lo que se ve, y es inerte; aunque es inerte, parece como si fuera consciente debido a la asociación con la consciencia (como una bola de hierro al rojo); es limitada, no-eterna, partida y cambiante como la cera, el oro, la llama, etc.; es de la naturaleza de todos los elementos (de la existencia fenoménica); su lugar es el loto del corazón, lo mismo que los lugares de los sentidos de la vista, etc., son los ojos, etc.; es el adjunto del alma individual, que piensa en un objeto, se transforma a sí misma en un modo, y junto con el conocimiento que está en el cerebro, fluye a través de los cinco canales de los sentidos, se une a los objetos por medio del cerebro (que está asociado con el conocimiento), y así conoce y experimenta los objetos y obtiene la satisfacción. Esa sustancia es la mente».

Lo mismo que a una y la misma persona se le llama por diferentes nombres según las diversas funciones que desempeña, así también una y la misma mente es llamada por diferentes nombres: mente, intelecto, memoria y egoidad, como consecuencia de la diferencia en sus modos —y no debido a ninguna diferencia real. La mente misma es la forma de todo, es decir, del alma, de Dios y del mundo; cuando deviene de la forma del Sí mismo, a través del conocimiento, hay liberación, la cual es de la naturaleza del Brahman: ésta es la enseñanza.

7 D: Si estos cuatro —mente, intelecto, memoria y egoidad— son uno y lo mismo, ¿por qué se mencionan para ellos ubicaciones separadas?

M: Es cierto que se afirma que la garganta es la ubicación de la mente, el rostro o el corazón la del intelecto, el ombligo la de la memoria y el corazón o sarvanga la de la egoidad; aunque se les diferencie así, sin embargo, para el agregado de éstos, que es la mente u órgano interno, la ubicación es sólo el corazón. Esto se declara concluyentemente en las escrituras.

8 D: ¿Por qué se dice que sólo la mente, que es el órgano interno, brilla como la forma de todo, es decir, del alma, de Dios y del mundo?

M: Como instrumentos para el conocimiento de los objetos, los órganos de los sentidos están fuera, y por eso son llamados sentidos externos; y la mente es llamada sentido interno porque está dentro. Pero la distinción entre interno y externo es solo con referencia al cuerpo; en verdad, no hay ni interno ni externo. La naturaleza de la mente es permanecer pura como el éter. Lo que se conoce como el corazón o la mente, es la colocación de los elementos (de la existencia fenoménica) que aparecen como internos y externos. Así pues, no hay ninguna duda de que todos los fenómenos, que consisten en nombres y formas, son solo de la naturaleza de la mente. Todos los que aparecen fuera, están en realidad dentro y no fuera; para enseñar esto, en los Vedas también se ha descrito todo como de la naturaleza del corazón. Lo que se llama el corazón, no es otro que el Brahman.

9 D: ¿Cómo puede decirse que el corazón no es otro que el Brahman?

M: Aunque el sí mismo goza sus experiencias en los estados de vigilia, de sueño con sueños y de sueño profundo, que residen respectivamente en los ojos, la garganta y el corazón, sin embargo, no deja nunca su sede principal, el corazón. En el loto del corazón, que es de la naturaleza de todo, o, en otras palabras, en el éter de la mente, brilla la luz de ese sí mismo en la forma «yo». Como brilla así en todos, a este sí mismo se le llama el presenciador (sakshi) y lo trascendente (turiya, literalmente el cuarto). El supremo Brahman sin «yo», que brilla en todos los cuerpos como interior a la luz en la forma «yo», es el Sí mismo-éter (o Conocimiento-éter): sólo esto es la Realidad absoluta. Esto es lo super-trascendente (turiyatita). Por consiguiente, se afirma que lo que se llama el corazón no es otro que el Brahman. Además, por la razón de que el Brahman brilla en los corazones de todas las almas como el Sí mismo, al Brahman se le da el nombre de «Corazón»*. El significado de la palabra hridayam, cuando se divide así, «hrit-ayam», es, en realidad, Brahman. La evidencia adecuada del hecho de que ese Brahman, que brilla como el sí mismo, reside en los corazones de todos, es que todas las gentes se indican a sí mismas señalándose el pecho al decir «yo».

10 D: Si el universo entero es en la forma de la mente, ¿no se sigue entonces que el universo es una ilusión? Si ese es el caso, ¿por qué la creación del universo es mencionada en el Veda?

M: No hay ninguna duda de que el universo es una mera ilusión. El propósito principal del Veda es hacer conocer al verdadero Brahman, después de mostrar que el universo aparente es falso. Con este propósito los Vedas admiten la creación del mundo y no por ninguna otra razón. Además, a las personas menos cualificadas se les enseña la creación, a saber, la evolución en fases de prakriti (naturaleza primordial), mahat-tattva (el gran intelecto), los tanmatras (las esencias sutiles), los bhutas (los elementos groseros), el mundo, el cuerpo, etc., desde el Brahman; mientras que a los más cualificados se les enseña la creación simultánea, es decir, que este mundo surge como un sueño debido a los propios pensamientos de uno inducidos por el defecto de no conocerse a uno mismo como el Sí mismo. Así pues, por el hecho de que la creación del mundo ha sido descrita de diferentes maneras, es evidente que el propósito de los Vedas está sólo en enseñar la verdadera naturaleza del Brahman, después de mostrar de una manera u otra la naturaleza ilusoria del universo. Que el mundo es ilusorio, todos pueden saberlo directamente en el estado de realización que es en la forma de experiencia de la propia naturaleza-felicidad de uno.

11 D: ¿Es posible la experiencia del Sí mismo para la mente, cuya naturaleza es cambio constante?

M: Puesto que el guna-sattva (el constituyente de prakriti que inclina a la pureza, a la inteligencia, etc.) es la naturaleza de la mente, y puesto que la mente es pura e impoluta como el éter, lo que se llama mente es, en verdad, de la naturaleza del conocimiento. Cuando está en ese estado natural (es decir, puro), ni siquiera tiene el nombre de «mente». Es sólo el conocimiento erróneo, que confunde uno con otro, lo que se llama mente. Lo que era (originalmente) la pura mente sattva, de la naturaleza del puro conocimiento, olvida su naturaleza-conocimiento debido a la nesciencia, se transforma en el mundo bajo la influencia del guna-tamas (es decir, el constituyente de prakriti que inclina al torpor, la inercia, etc.), está bajo la influencia del guna-rajas (es decir, el constituyente de prakriti que inclina a la actividad, las pasiones, etc.), imagina «soy el cuerpo, etc.; el mundo es real», adquiere el consecuente mérito y demérito a través del apego, la aversión, etc., y a través de las impresiones residuales (vasanas) de esto, padece el nacimiento y la muerte. Pero la mente que se ha deshecho de su contaminación (pecado) a través de la acción sin apego cumplida en muchas vidas pasadas, escucha la enseñanza de la escritura de un verdadero guru, reflexiona sobre su significado y medita para obtener el estado natural del modo mental de la forma del Sí mismo, es decir, de la forma «Yo soy el Brahman», que es el resultado de la contemplación continuada del Brahman. Así será eliminada la transformación de la mente en el mundo bajo el aspecto del guna tamas, y su errancia en él, bajo el aspecto del guna rajas. Cuando esta eliminación tiene lugar, la mente deviene sutil e inmutable. Sólo por la mente que es impura y que está bajo la influencia de rajas y tamas, la Realidad (es decir, el Sí mismo), que es muy sutil y sin cambio, no puede ser experimentada; lo mismo que una pieza de tela de seda fina no puede ser cosida con una barra pesada, o como los detalles de objetos sutiles no pueden ser distinguidos por la luz de la llama de una lámpara que parpadea en el viento. Pero en la mente pura que se ha vuelto sutil e inmutable por la meditación descrita arriba, la felicidad del Sí mismo (es decir, el Brahman) deviene manifiesta. Como sin mente no puede haber experiencia, a la mente purificada, dotada con el modo extremadamente sutil (vritti), le es posible experimentar la felicidad del Sí mismo, permaneciendo en esa forma (es decir, en la forma del Brahman). Entonces, se experimenta claramente que el sí mismo de uno es de la naturaleza del Brahman.

12 D: ¿Es posible la antedicha experiencia del Sí mismo, incluso en el estado de la experiencia empírica, para la mente que tiene que cumplir funciones de acuerdo con su prarabdha (el karma pasado que ha comenzado a fructificar)?

M: Un brahmín puede representar diversos papeles en un drama; sin embargo, el pensamiento de que es un brahmín no deja su mente. Similarmente, cuando uno está ocupado en diversos actos empíricos, debe estar con la firme convicción «Soy el Sí mismo», sin permitir que surja la idea falsa «Yo soy el cuerpo, etc.» Si la mente se desvía de su estado, entonces, inmediatamente, uno debe indagar, «¡Oh, oh!; ¡Nosotros no somos el cuerpo etc.! ¿Quién somos?» y así uno debe reinstalar la mente en ese estado (puro). La indagación «¿Quién soy yo?» es el medio principal para la eliminación de toda la miseria y para la obtención de la felicidad suprema. Cuando, de esta manera, la mente deviene quiescente en su propio estado, la experiencia del Sí mismo surge por sí sola sin ningún obstáculo. En adelante, los placeres y sufrimientos sensoriales no afectarán a la mente. Todos (los fenómenos) aparecerán entonces, sin apego, como un sueño. No olvidar nunca la propia experiencia plena del Sí mismo es la verdadera bhakti (devoción), el verdadero yoga (control de la mente), el verdadero jnana (conocimiento) y todas las demás austeridades. Así dicen los sabios.

13 D: Cuando hay actividad en relación a las obras, nosotros no somos ni los hacedores de esas obras ni sus gozadores. La actividad es de los tres instrumentos (es decir, la mente, el habla y el cuerpo). ¿Podemos permanecer (desapegados) pensando así?

M: Después de que a la mente se la ha hecho permanecer en el Sí mismo, que es su Deidad, y de que se ha hecho indiferente a los asuntos empíricos debido a que no se aleja del Sí mismo, ¿cómo puede la mente pensar como se menciona arriba? ¿No constituyen tales pensamientos la esclavitud? Cuando surgen tales pensamientos debido a las impresiones residuales (vasanas), uno debe impedir a la mente que fluya de esa manera, esforzándose para retenerla en el estado del Sí mismo, y haciendo que se vuelva indiferente a los asuntos empíricos. Uno no debe dar cabida en la mente a pensamientos tales como: «¿Es esto bueno? o, ¿Es eso bueno? ¿Puede hacerse esto? o, ¿Puede hacerse eso?» Uno debe estar vigilante incluso antes de que tales pensamientos surjan, y hacer que la mente permanezca en su estado original. Si se le da la más mínima oportunidad, esa mente (perturbada) nos hará daño mientras se presenta como nuestro amigo; como el enemigo que parece ser un amigo, ella nos hará caer. ¿Acaso no surgen tales pensamientos, y causan un mal cada vez mayor, porque uno olvida su propio Sí mismo? Aunque es verdadero que pensar a través de la discriminación, «yo no hago nada; todas las acciones son cumplidas por los instrumentos», es un medio de impedir que la mente fluya por los pensamientos vasanas, ¿no se sigue también que sólo si la mente fluye por los pensamientos vasanas debe ser contenida a través de la discriminación como se ha afirmado antes? ¿Puede la mente que permanece en el estado del Sí mismo, pensar como «yo», y como «yo actúo empíricamente de tal y tal manera?» Por todos los medios posibles uno debe esforzarse gradualmente para no olvidar el propio Sí mismo (verdadero) de uno, que es Dios. Si se obtiene eso, todo estará cumplido. La mente no debe ser dirigida a ningún otro asunto. Aunque uno pueda desempeñar, como una persona insensata, las acciones que son el resultado del prarabdha-karma, uno debe mantener la mente en el estado del Sí mismo sin dejar que surja el pensamiento «yo hago». ¿No han cumplido innumerables bhaktas (devotos) sus numerosas funciones empíricas con una actitud de indiferencia?

14 D: ¿Cuál es el verdadero propósito de sannyasa (renunciación)?

M: Sannyasa es sólo la renuncia al pensamiento «yo», y no el rechazo de los objetos externos. El que ha renunciado así (al pensamiento «yo») permanece el mismo, ya esté sólo, o en medio del extenso samsara (mundo empírico). Lo mismo que cuando la mente está concentrada en algún objeto, no observa otras cosas, aunque puedan estar próximas, así también, aunque el sabio pueda hacer numerosos actos empíricos, en realidad no hace nada, porque hace que la mente repose en el Sí mismo sin dejar que surja el pensamiento «yo». Lo mismo que en un sueño puede parecer que uno cae cabeza abajo, aunque en realidad uno está inmóvil, así también la persona ignorante, es decir, la persona para quien el pensamiento «yo» no ha cesado, aunque permanezca sola en meditación constante, es de hecho el que hace todas las acciones empíricas*. Así han dicho los sabios.

15 D: La mente, los órganos de los sentidos, etc., tienen la facultad de percibir; ¿Por qué, entonces, son considerados como objetos percibidos?

M:

Drik

(Conocedor)

Drisya

(Objeto conocido)
1 El veedor

Vasija (es decir, el objeto visto)

Además,

2. El órgano del ojo

Cuerpo, Vasija, etc.

3. El sentido de la vista

El órgano del ojo

4. La mente

El sentido de la vista

5. El alma individual

La mente

6. Consciencia (el Sí mismo)

El alma individual

Como se muestra en este esquema, puesto que nosotros, la consciencia, conocemos todos los objetos, se dice que nosotros somos drik (el conocedor). Las categorías que acaban en la vasija, son los objetos vistos, puesto que son lo que se conoce. En la tabla de «conocimiento: ignorancia (es decir, conocedor-conocido)» dada aquí, entre los conocedores y los objetos del conocimiento, se ve que uno es conocedor en relación a otro; sin embargo, puesto que uno es objeto en relación a otro, ninguna de esas categorías es, en realidad, el conocedor. Aunque nosotros decimos que somos el «conocedor» porque conocemos todo, y no lo «conocido» porque nosotros no somos conocidos por nada más, se dice que nosotros somos el «conocedor» sólo en relación a los objetos conocidos. Sin embargo, en verdad, lo que se llama lo «conocido» no es aparte de nosotros. Y así nosotros somos la Realidad que trasciende a esos dos (el conocedor y lo conocido). Todas las demás entran dentro de las categorías de conocedor-conocido.

16 D: ¿Cómo han de ser identificados la egoidad, el alma, el sí mismo y el Brahman?

M:

El ejemplo

Lo ejemplificado

1. La bola de hierro

La egoidad

2. La bola de hierro al rojo

El alma, que aparece como una sobreimposición sobre el Sí mismo

3. El fuego que está en la bola de

hierro al rojo

La luz de la consciencia, es decir, el Brahman inmutable, que brilla en el alma de todos

4. La llama de fuego que queda

El Brahman omnipenetrante que queda como uno

Por estos ejemplos, estará claro cómo han de ser identificados la egoidad, el alma, el presenciador y el Omnipresenciador.

Lo mismo que en la bola de cera de un herrero están incluidas numerosas y variadas partículas de metal y todas ellas parecen ser una misma bola de cera, así también en el sueño profundo, los cuerpos grosero y sutil de todas las almas individuales están incluidos en la maya cósmica, que es nesciencia, de la naturaleza de la oscuridad profunda; y puesto que las almas están disueltas en el Sí mismo deviniendo uno con él, ven por todas partes sólo oscuridad. De la oscuridad del sueño profundo surge el cuerpo sutil, es decir, la egoidad, y de esa egoidad surge el cuerpo grosero. Cuando surge la egoidad, aparece sobreimpuesta sobre la naturaleza del Sí mismo, como la bola de hierro al rojo. Así pues, sin el alma (jiva), que es la mente o la egoidad, que está unida a la luz de la Consciencia, no hay ningún presenciador del alma, es decir, el Sí mismo, y sin el Sí mismo no hay ningún Brahman, que es el Omnipresenciador. Lo mismo que cuando la bola de hierro al rojo es trabajada en diversas formas por el herrero, el fuego que hay en ella no cambia por eso de ninguna manera, así también el alma puede estar envuelta en muchas experiencias y sometida a placeres y sufrimientos, y, sin embargo, la luz del Sí mismo que está en ella no cambia por eso en lo más mínimo, y, como el éter, es el puro conocimiento omnipenetrante que es uno, y brilla en el corazón como el Brahman.

17 D: ¿Cómo sabe uno que en el corazón brilla el Sí mismo como el Brahman?

M: Lo mismo que se sabe que el éter elemental dentro de la llama de una lámpara llena sin ninguna diferencia y sin ningún límite tanto el interior como el exterior de la llama, así también el éter del conocimiento que está dentro de la luz del Sí mismo en el corazón, llena sin ninguna diferencia y sin ningún límite tanto el interior como el exterior de esa luz del Sí mismo. Esto es lo que se conoce como el Brahman.

18 D: ¿Cómo aparecen en la luz del Sí mismo, que es una, indivisible y autoluminosa, los tres estados de experiencia, los tres cuerpos, etc.? Y si aparecen, ¿cómo sabe uno que sólo el Sí mismo permanece siempre inmutable?

M:

El Ejemplo

Lo Ejemplificado

(1) La lámpara

El Sí mismo

(2) La puerta

El sueño profundo

(3) El umbral de la puerta

Mahat-tattva

(4) El muro interior

La nesciencia o cuerpo causal

(5) El espejo

La egoidad

(6) Las ventanas

Los cinco órganos de los sentidos cognoscitivos

(7) La cámara interior

El sueño profundo en el que el cuerpo causal está manifiesto

(8) La cámara media

El sueño con sueños en el que el cuerpo sutil está manifiesto

(9) El patio exterior

El estado de vigilia en el que el cuerpo grosero está manifiesto

El Sí mismo, que es la lámpara (1), brilla por sí mismo en la cámara interior, es decir, el cuerpo causal (7), que está dotado de nesciencia, como el muro interior (4), y el sueño profundo, como la puerta (2); cuando, por el principio vital, condicionado por el tiempo, el karma, etc., se abre la puerta del sueño profundo, hay un reflejo del Sí mismo en el espejo de la egoidad (5), que está colocado cerca del umbral de la puerta —Mahat-tattva; el espejo de la egoidad ilumina así la cámara media, es decir, el estado de sueño con sueños (8), y, a través de las ventanas, que son los cinco órganos de los sentidos cognoscitivos (6), el patio exterior, es decir, el estado de vigilia (9). Cuando, nuevamente, por el principio vital condicionado por el tiempo, el karma, etc., se cierra la puerta del sueño profundo, cesa la egoidad junto a los estados de vigilia y de sueño con sueños, y sólo el Sí mismo brilla siempre. El ejemplo que acabamos de dar explica cómo el Sí mismo es inmutable, cómo hay diferencia entre el Sí mismo y la egoidad, y cómo aparecen los tres estados de experiencia, los tres cuerpos, etc.

19 D: Aunque he escuchado la explicación de las características de la indagación con gran detalle, mi mente no ha obtenido ni siquiera un poco de paz. ¿Cual es la razón de esto?

M: La razón es la ausencia de fuerza o concentración de la mente.

20 D: ¿Cuál es la razón de la ausencia de fuerza mental?

M: Los medios que le hacen a uno cualificado para la indagación son la meditación, el yoga, etc. Uno debe obtener la pericia en éstos a través de la práctica gradual, y asegurar así una corriente de modos mentales que es natural y útil. Cuando la mente que tiene esta manera deviene madura y escucha la presente indagación, realiza de inmediato su verdadera naturaleza, que es el Sí mismo, y permanece en perfecta paz, sin desviarse de ese estado. Para una mente que no ha devenido madura, la realización inmediata y la paz son difíciles de obtener a través de la escucha de la indagación. No obstante, si uno practica los medios para el control de la mente por algún tiempo, finalmente puede ser obtenida la paz de la mente.

21 D: De los medios para el control de la mente, ¿cuál es el más importante?

M: El control del soplo es el medio para el control de la mente

22 D: ¿Cómo ha de controlarse el soplo?

M: El soplo puede ser controlado ya sea por la retención absoluta del soplo (kevala-kumbhaka), o por la regulación del soplo (pranayama).

23 D: ¿Qué es la retención absoluta del soplo?

M: Es hacer que el aire vital permanezca firmemente en el corazón sin exhalación ni inhalación. Esto se obtiene a través de la meditación en el principio vital, etc.

24 D: ¿Qué es la regulación del soplo?

M: Es hacer que el aire vital permanezca firmemente en el corazón a través de la exhalación, la inhalación y la retención, según las instrucciones dadas en los textos del yoga.

25 D: ¿Cómo es el control del soplo el medio para el control de la mente?

M: No hay ninguna duda de que el control del soplo es el medio para el control de la mente, porque la mente, como el soplo, es una parte del aire, debido a que la naturaleza de la movilidad es común en ambos, debido a que el lugar de origen es el mismo para ambos, y debido a que cuando uno de ellos es controlado, el otro deviene igualmente controlado.

26 D: Puesto que el control del soplo conduce sólo a la quiescencia de la mente (manolaya) y no a su destrucción (manonasa), ¿cómo puede decirse que el control del soplo es el medio para indagar que tiene como meta la destrucción de la mente?

M: Las escrituras enseñan los medios de obtener la realización del Sí mismo de dos maneras —por medio del yoga de ocho miembros (ashtanga-yoga), y por medio del conocimiento de ocho miembros (ashtanga-jnana). Por la regulación del soplo (pranayama) o por su absoluta retención (kevala-kumbhaka), que es uno de los miembros del yoga, la mente deviene controlada. Sin dejar la mente en eso, si uno practica disciplinas más avanzadas tales como la retirada de la mente de los objetos externos (pratyahara), entonces, finalmente, se obtendrá sin duda la realización del Sí mismo, que es el fruto de la indagación.

27 D: ¿Cuáles son los miembros del yoga?

M: Yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana y samadhi. De éstos:

(1) Yama: se refiere al cultivo de los principios de buena conducta tales como la no-violencia (ahimsa), la verdad (satya), el no-robar (asteya), el celibato (brahmacharya) y la no-posesión (apari-graha).

(2) Niyama: se refiere a la observancia de reglas de buena conducta tales como la pureza (saucha), el contento (santosha), la austeridad (tapas), el estudio de los textos sagrados (svadhyaya) y la devoción a Dios (Isvara-pranidhana)*.

(3) Asana: De las diferentes posturas, ochenta y cuatro son las principales. De éstas, nuevamente, cuatro, a saber, simha, bhadra, padma, y siddha** se consideran excelentes. De éstas, también, se considera que solo siddha es la más excelente. Así lo declaran los textos del yoga.

(4) Pranayama: De acuerdo a las medidas prescritas en los textos sagrados, exhalar el aire vital es rechaka, inhalar es puraka, y retenerlo en el corazón es kumbhaka. En lo que respecta a la «medida», algunos textos dicen que rechaka y puraka deben ser iguales en medida, y kumbhaka dos veces esa medida, mientras que otros textos señalan que si rechaka es la medida de uno, puraka debe ser la medida de dos, y kumbhaka de cuatro. Por «medida» se entiende el tiempo que se tarda en recitar una vez la Gayatrimantra. Así pues, el pranayama, que consiste en rechaka, puraka y kumbhaka debe ser practicado a diario de acuerdo a la propia capacidad, lenta y gradualmente. Entonces surge en la mente un deseo de reposar en la felicidad sin movimiento. Después de esto, uno debe practicar el pratyahara.

(5) Pratyahara: Consiste en regular la mente impidiéndola fluir hacia los nombres y formas externos. La mente, que hasta entonces había estado distraída, ahora deviene controlada. Las ayudas en lo que a esto respecta, son (1) meditación en el pranava, (2) fijar la atención entre las cejas, (3) mirar la punta de la nariz y (4) reflexionar en el nada. La mente que ha devenido concentrada de esta manera, será apta para permanecer en un sólo punto. Después de esto, debe practicarse el dharana.

(6) Dharana: Esto es fijar la mente en un lugar que sea apto para la meditación. Los lugares que son eminentemente aptos para la meditación son el corazón y el Brahma-randhra (abertura en la coronilla de la cabeza). Uno debe pensar que en medio del loto de ocho pétalos*** que hay en este lugar, brilla como una llama, la Deidad que es el Sí mismo, es decir, el Brahman, y hay que fijar la mente en él. Después de esto, uno debe meditar.

(7) Dhyana: Ésta es la meditación, a través del pensamiento «Yo soy Él», de que uno no es diferente de la naturaleza de la antedicha llama. Si en este momento uno hace la indagación «¿Quién soy yo?», entonces, tal como lo declaran las escrituras, «El Brahman que está por todas partes brilla en el corazón como el Sí mismo, que es el presenciador del intelecto»; uno realiza que es el Sí mismo Divino el que brilla en el corazón como «yo—yo». Este modo de reflexión es la mejor meditación.

(8) Samadhi: Como un resultado de la fruición de la antedicha meditación, la mente se disuelve en el objeto de meditación sin albergar las ideas «Soy fulano de tal; yo estoy haciendo esto y esto». Este estado sutil en que incluso el pensamiento «yo—yo» desaparece, es el samadhi. Si uno practica esto todos los días, procurando que no sobrevenga el sueño profundo, Dios le conferirá a uno pronto el estado supremo de la quiescencia de la mente.

28 D: ¿Cuál es el propósito de la enseñanza de que en pratyahara uno debe meditar en el pranava?

M: El propósito de prescribir la meditación en el pranava es éste. El pranava es Omkara, que consiste en tres matras y medio, a saber, a, u, m, y ardha-matra. De éstos, a representa el estado de vigilia, Visva-jiva, y el cuerpo grosero; u representa el estado de sueño con sueños, Taijasa-jiva, y el cuerpo sutil; m representa el estado de sueño profundo, Prajnajiva y el cuerpo causal; el ardha-matra representa el Turiya, que es el sí mismo o la naturaleza «yo»; y lo que está más allá de eso es el estado de Turiyatita, o pura Felicidad. En la sección sobre meditación (dhyana) se hacía alusión al cuarto estado, que es el estado de la naturaleza «yo»: éste se ha descrito diversamente —como de la naturaleza de amatra, que incluye los tres matras, a, u y m; como maunakshara (sílaba silenciosa); como ajapa (como musitación sin musitación) y como el Advaita-mantra, que es la esencia de todos los mantras, tales como el panchakshara. Para descubrir esta significación verdadera, uno debe meditar sobre el pranava. Ésta es la meditación que es de la naturaleza de la devoción, consistente en la reflexión sobre la verdad del Sí mismo. La fruición de este proceso es el samadhi, que otorga la liberación y que es el estado de felicidad insuperable. Los venerables Gurus han dicho también que la liberación sólo se puede obtener por la devoción que es de la naturaleza de la reflexión sobre la verdad del Sí mismo.

29 D: ¿Cuál es el propósito de la enseñanza de que uno debe meditar, a través del pensamiento «Yo soy Él», sobre la verdad de que uno no es diferente de la Realidad auto-luminosa que brilla como una llama?

M: (A) El propósito de la enseñanza de que uno debe cultivar la idea de que uno no es diferente de la Realidad auto-luminosa es éste: la escritura define la meditación en estas palabras, «En medio del loto del corazón, de ocho pétalos, que es de la naturaleza de todo, y al cual se alude como Kailasa, Vaikundha y Parama-pada, está la Realidad, que es del tamaño de un pulgar, que es deslumbrante como el relámpago y que brilla como una llama. Por la meditación en ella, una persona obtiene la inmortalidad». Por esto debemos saber que por tal meditación uno evita los defectos de (1) el pensamiento de la diferencia, en la forma «yo soy diferente, y eso es diferente», (2) de la meditación sobre lo que es limitado, (3) de la idea de que lo real es limitado, y (4) de que está limitado a un único lugar.

(B) El propósito de la enseñanza de que uno debe meditar con el pensamiento «Yo soy Él» es éste: sahaham: soham; sah el supremo Sí mismo, aham el Sí mismo que es manifiesto como «yo». El jiva, que es el Shiva-linga, reside en el loto del corazón, que es su sede situada en el cuerpo que es la ciudad del Brahman; la mente, que es de la naturaleza de la egoidad, sale afuera identificándose a sí misma con el cuerpo, etc. Ahora, la mente debe ser disuelta en el corazón, es decir, la sensación «yo», que está situada en el cuerpo, etc., debe ser desechada. Cuando uno indaga así: «¿Quién soy yo?», permaneciendo imperturbado, en ese estado la naturaleza del Sí mismo deviene manifiesta de una manera sutil como «yo—yo»; esa naturaleza del sí mismo es todo, y sin embargo nada, y es manifiesta como el supremo Sí mismo por todas partes sin la distinción de interior y exterior; eso brilla como una llama, según lo hemos dicho antes, que significa la verdad «Yo soy el Brahman». Si, sin meditar sobre eso como idéntico con uno mismo, uno imagina que eso es diferente, la ignorancia no partirá. Por consiguiente, se prescribe la meditación en la identidad.

Si uno medita durante mucho tiempo, sin ninguna perturbación, incesantemente sobre el Sí mismo, con el pensamiento «Yo soy Él», que es la técnica de la reflexión sobre el Sí mismo, eliminará la oscuridad de la ignorancia que está en el corazón y todos los impedimentos que no son más que el efecto de la ignorancia, y obtendrá la plena sabiduría*.

Así pues, realizar la Realidad en la caverna del corazón que está en la ciudad (del Brahman), a saber, en el cuerpo, es lo mismo que realizar al Dios Omniperfecto.

En la ciudad de las nueve puertas, que es el cuerpo, el sabio reside en paz**.

El cuerpo es el templo; el jiva es Dios (Shiva). Si uno le adora con el pensamiento «Yo soy Él», uno obtendrá la liberación.

El cuerpo, que consiste en las cinco envolturas, es la caverna. El supremo que reside ahí es el señor de la caverna. Así lo declaran las escrituras.

Puesto que el Sí mismo es la realidad de todos los dioses, la meditación en el Sí mismo, que es uno mismo, es la más grande de todas las meditaciones. Todas las demás meditaciones están incluidas en ésta. Las demás meditaciones se prescriben para obtener ésta. Así pues, si se obtiene ésta, las demás no son necesarias. Conocer el propio Sí mismo de uno, es conocer a Dios. Sin conocer el propio Sí mismo de uno que medita, imaginar que hay una deidad que es diferente y meditar en ella, es comparado por los grandes al acto de medir con el pie la propia sombra de uno, y a buscar una concha trivial después de desechar una gema inapreciable que está ya en la posesión de uno ***.

30 D: Aunque sólo el corazón y el Brahmarandhra son los lugares aptos para la meditación, ¿puede uno meditar, si es necesario, en los seis centros místicos (adharas)?

M: Los seis centros místicos, etc., que se dice que son lugares de meditación, son sólo productos de la imaginación. Todos éstos están pensados para los principiantes en yoga. Con referencia a la meditación en los seis centros, los Shiva-yogis dicen: «Dios, que es de la naturaleza de la autoconsciencia no dual y plena, nos manifiesta, sostiene y disuelve a todos. Es un gran pecado corromper esa Realidad sobreimponiendo-Le diversos nombres y formas como Ganapati, Brahma, Vishnu, Rudra, Mahesvara y Sadashiva», y los Vedantines declaran: «Todo eso son sólo imaginaciones de la mente». Por consiguiente, si uno conoce el propio Sí mismo de uno, que es de la naturaleza de la consciencia que conoce todo, uno conoce todo. Los grandes también han dicho: «Cuando ese Uno es conocido como es en Sí Mismo, todo aquello que no ha sido conocido deviene conocido». Si nosotros, que estamos dotados con diversos pensamientos, meditamos en Dios, que es el Sí mismo, nos liberamos de la pluralidad de pensamientos por ese único pensamiento; e incluso ese único pensamiento se desvanecerá. Esto es lo que se entiende al decir que conocer el propio Sí mismo de uno es conocer a Dios. Este conocimiento es la liberación.

31 D: ¿Cómo tiene que pensar uno en el Sí mismo?

M: El Sí mismo es auto-luminoso, sin oscuridad ni luz, y es la realidad que es automanifiesta. El pensamiento mismo de pensar acabará en esclavitud. El propósito de la meditación en el Sí mismo es hacer que la mente tome la forma del Sí mismo. En medio de la caverna del corazón, el puro Brahman es directamente manifiesto como el Sí mismo en la forma «yo—yo». ¿Puede haber una ignorancia más grande que pensar en él de múltiples maneras, sin conocer-Lo como se acaba de mencionar?

32 D: Se ha afirmado que el Brahman es manifiesto en el corazón como el Sí mismo en la forma «yo—yo». Para facilitar una comprensión de esta afirmación, ¿puede explicarse más?

M: ¿No está dentro de la experiencia de todos que durante el sueño profundo, el desvanecimiento, etc., no hay ningún conocimiento, es decir, ni conocimiento de sí mismo ni ningún otro tipo de conocimiento? Después, cuando hay experiencia en la forma «Yo he despertado del sueño profundo» o «Yo me he recuperado del desmayo» —¿No es eso un modo de conocimiento específico que ha surgido del antedicho estado sin distinción? Este conocimiento específico es llamado vijnana. Este vijnana deviene manifiesto sólo como perteneciente ya sea al Sí mismo o ya sea al no-sí mismo, y no por sí mismo. Cuando pertenece al Sí mismo, es llamado conocimiento verdadero, conocimiento en la forma de ese modo mental cuyo objeto es el Sí mismo, o conocimiento que tiene por contenido el (Sí mismo) indiviso; y cuando pertenece al no-sí mismo, es llamado ignorancia. El estado de este vijnana, cuando pertenece al Sí mismo y es manifiesto como de la forma del Sí mismo, se dice que es la manifestación «yo». Esta manifestación no puede tener lugar aparte de lo Real (es decir, el Sí mismo). Es esta manifestación la que sirve como la marca de la experiencia directa de lo Real. Sin embargo, por sí mismo esto no puede constituir el estado de ser lo Real. Eso, en dependencia de lo cual tiene lugar esta manifestación, es la realidad básica que también es llamada prajnana. El texto vedántico «prajnanam brahma» enseña la misma verdad.

Conoce esto como el propósito de la escritura también. El Sí mismo, que es auto-luminoso y el presenciador de todo, se manifiesta a sí mismo como residiendo en la vijnanakosa (envoltura del intelecto). Por el modo mental que es indiviso, aprehende este Sí mismo como tu meta y saboréalo como el Sí mismo.

33 D: ¿Qué es lo que se llama la adoración interior, o adoración de lo sin atributos?

M: En textos tales como el Ribhu-gita, la adoración de lo sin atributos ha sido explicada minuciosamente (como una disciplina aparte). Sin embargo, todas las disciplinas tales como el sacrificio, la caridad, la austeridad, la observancia de votos, el japa, el yoga y la puja son, en efecto, modos de meditación de la forma «Yo soy el Brahman». Así pues, en todos los modos de las diversas disciplinas, uno debe cuidar de no alejarse del pensamiento «Yo soy el Brahman». Éste es el propósito de la adoración de lo sin atributos.

34 D: ¿Cuáles son los ocho miembros del conocimiento (jnana-ashtanga)?

M: Los ocho miembros son aquellos que ya se han mencionado, a saber, yama, niyama, etc., pero definidos diferentemente.

De estos –

(1) Yama:- Esto es controlar el agregado de los órganos de los sentidos, realizando los defectos que están presentes en el mundo que consiste en el cuerpo, etc.

(2) Niyama:- Esto es mantener una corriente de modos mentales que se refieren al Sí mismo y rechazar los modos contrarios. En otras palabras, significa el amor que surge ininterrumpidamente por el supremo Sí mismo.

(3) Asana:- Eso con cuya ayuda se hace posible la meditación constante en el Brahman es asana.

(4) Pranayama:- Rechaka (exhalación) es la eliminación de los dos aspectos irreales de nombre y forma de los objetos que constituyen el mundo, el cuerpo etc.; puraka (inspiración) es aprehender los tres aspectos reales, a saber, existencia, consciencia y felicidad, que son constantes en esos objetos, y kumbhaka es retener esos aspectos así aprehendidos.

(5) Pratyahara:- Esto es impedir que el nombre y la forma, que han sido eliminados, entren de nuevo en la mente.

(6) Dharana:- Esto es hacer que la mente permanezca en el corazón, sin extraviarse fuera, y realizar que uno es el Sí mismo mismo, que es existencia- consciencia-felicidad.

(7) Dhyana:- Esto es la meditación de la forma «Yo soy sólo pura consciencia». Es decir, después de dejar de lado el cuerpo, que consiste en las cinco envolturas, uno indaga «¿Quién soy yo?», y como resultado de eso, uno permanece como «yo», que brilla como el Sí mismo.

(8) Samadhi:- Cuando la manifestación «yo» cesa también, hay experiencia directa (sutil). Esto es samadhi.

En lo que respecta al pranayama, etc., detallado aquí, las disciplinas tales como asana, etc., mencionadas en relación con el yoga, no son necesarias. Los miembros del conocimiento pueden ser practicados en todos los lugares y en todos los tiempos. Con respecto al yoga y al conocimiento, uno puede seguir cualquiera que le agrade, o ambos, según las circunstancias. Los grandes maestros dicen que el olvido es la raíz de todo mal, y que es la muerte para aquellos que buscan la liberación*; así pues, uno debe reposar la mente en el propio Sí mismo de uno y no debe olvidar nunca al Sí mismo: ésta es la meta. Si se controla la mente, todo lo demás puede ser controlado. La distinción entre el yoga con ocho miembros y el conocimiento con ocho miembros, ha sido expuesta minuciosamente en los textos sagrados; así pues, aquí sólo se ha dado la sustancia de esta enseñanza.

35 D: ¿Es posible practicar al mismo tiempo el pranayama perteneciente al yoga, y el pranayama perteneciente al conocimiento?

M: Mientras no se haya hecho que la mente repose en el corazón, ya sea a través de la retención absoluta del soplo (kevala-kumbhaka) o ya sea a través de la indagación, se necesitan rechaka, puraka, etc. De aquí que, el pranayama del yoga tenga que practicarse durante la instrucción, y el otro pranayama puede ser practicado siempre. Así pues, ambos pueden ser practicados. Es suficiente si el pranayama yóguico es practicado hasta que se obtiene la pericia en la retención absoluta.

36 D: ¿Por qué debe enseñarse diferentemente la vía a la liberación? ¿No creará confusión en la mente de los aspirantes?

M: En los Vedas se enseñan varias vías para adecuarse a los diferentes grados de los aspirantes cualificados. Sin embargo, puesto que la liberación es solo la destrucción de la mente, todos los esfuerzos tienen como su meta el control de la mente. Aunque los modos de meditación pueden parecer diferentes unos de otros, al final todos ellos devienen uno. No hay ninguna duda de esto. Uno puede adoptar la vía que convenga a la madurez de su propia mente.

El control del prana, que es el yoga, y el control de la mente, que es el jnana* —éstos son los dos medios principales para la destrucción la mente. Para algunos, el primero puede parecer fácil, y para otros el segundo. Sin embargo, el jnana es como someter a un toro embravecido, engatusándolo con hierba verde, mientras que el yoga es como controlarlo a través del uso de la fuerza. Así pues, los sabios dicen: de los tres grados de aspirantes cualificados, el más alto alcanza la meta haciendo que la mente permanezca firme en el Sí mismo mediante la determinación de la naturaleza de lo real por la indagación vedántica, y por la consideración del propio sí mismo de uno y todas las cosas como de la naturaleza de lo real; el mediano, haciendo que la mente permanezca en el corazón a través del kevala-kumbhaka y meditando durante mucho tiempo en lo real; y el de grado más bajo, obteniendo ese estado de una manera gradual a través del control del soplo, etc.

Hay que hacer que la mente repose en el corazón hasta la destrucción del pensamiento «yo», que es de la forma de la ignorancia, y que reside en el corazón. Esto mismo es jnana; sólo esto es también dhyana. El resto no es más que una mera digresión de palabras, una digresión de los textos. Así lo proclaman las escrituras. Por consiguiente, si uno obtiene la pericia de retener la mente en el propio Sí mismo de uno a través de un medio u otro, uno no necesita preocuparse por otros asuntos.

Los grandes maestros también han enseñado que el devoto es más grande que los yoguis**, y que el medio para la liberación es la devoción, que es de la naturaleza de la reflexión sobre el propio Sí mismo de uno***.

Así pues, la vía para realizar el Brahman es lo que se llama diversamente, Dahara-vidya, Brahma-vidya, Atma-vidya, etc. ¿Qué más puede decirse que esto? Uno debe comprender el resto. Las escrituras enseñan en diferentes modos. Después de analizar todos esos modos, los más grandes declaran que éste es el medio más corto y el mejor.

37 D: Practicando las disciplinas enseñadas arriba, uno puede deshacerse de los obstáculos que están en la mente, a saber, la ignorancia, la duda, el error, etc., y obtener con ello la quiescencia de la mente. Sin embargo, hay una última duda. Después de que la mente ha sido disuelta en el corazón, hay sólo consciencia brillando como la realidad plena. Cuando la mente ha asumido así la forma del Sí mismo, ¿quién hay para indagar? Esa indagación resultaría en auto-adoración. ¡Sería como la historia del pastor que busca la oveja que estuvo siempre sobre sus hombros!

M: El jiva mismo es Shiva; Shiva mismo es el jiva. Es verdadero que el jiva no es ningún otro que Shiva. Cuando el grano está oculto dentro de la cáscara, es llamado arroz integral; cuando se elimina la cáscara, es llamado arroz. Similarmente, mientras uno está atado por el karma, uno permanece un jiva; cuando la atadura de la ignorancia se rompe, uno brilla como Shiva, la Deidad. Así lo declara un texto de las escrituras. Por consiguiente, el jiva, que es la mente, es en realidad el puro Sí mismo; pero, olvidando esta verdad, se imagina que es un alma individual y deviene atrapado en la forma de la mente. Así pues, su búsqueda del Sí mismo, que es él mismo, es como la búsqueda de la oveja por el pastor. Pero, no obstante, el jiva que ha olvidado su sí mismo, no devendrá el Sí mismo a través del mero conocimiento mediato. Debido al impedimento causado por las impresiones residuales almacenadas en nacimientos previos, el jiva olvida una y otra vez su identidad con el Sí mismo, y deviene engañado, identificándose con el cuerpo, etc. ¿Acaso devendrá una persona un oficial de alto rango con sólo mirarle? ¿Acaso no es por un esfuerzo sostenido en esa dirección como uno puede devenir un oficial de alto rango? Similarmente, el jiva, que está en esclavitud por la identificación mental con el cuerpo, etc., debe hacer uso del esfuerzo en la forma de reflexión en el Sí mismo, de una manera gradual y sostenida; y cuando de esta manera la mente devenga destruida, el jiva devendrá el Sí mismo*.

La reflexión sobre el Sí mismo que se practica así constantemente, destruirá la mente, y después se destruirá a sí misma como la estaca que se usa para avivar los carbones que queman a un cadáver. Es este estado lo que se llama liberación.

38 D: Si el jiva es por naturaleza idéntico con el Sí mismo, ¿qué es lo que impide al jiva realizar su verdadera naturaleza?

M: Es el olvido de la verdadera naturaleza del jiva; esto es conocido como el poder del ocultamiento.

39 D: Si es cierto que el jiva se ha olvidado a sí mismo, ¿cómo surge para todos la experiencia «yo»?

M: El velo no oculta completamente al jiva*; sólo oculta la Auto-naturaleza de «yo» y proyecta la noción «yo soy el cuerpo»; pero no oculta la existencia del Sí mismo, que es «yo», y que es real y eterna.

40 D: ¿Cuáles son las características del jivan-mukta (el liberado en vida) y del videha-mukta (el liberado en la muerte)?

M: «Yo no soy el cuerpo; yo soy el Brahman que es manifiesto como el Sí mismo. En mí, que soy la Realidad plena*, el mundo, que consiste en cuerpos etc., es una mera apariencia, como el azul del cielo». El que ha realizado la verdad así, es un jivan-mukta. Sin embargo, mientras su mente no haya sido disuelta, puede surgir alguna miseria para él por la relación con los objetos debida al prarabdha (el karma que ha comenzado a fructificar y cuyo resultado es el cuerpo presente), y como el movimiento de la mente no ha cesado, tampoco habrá la experiencia de la felicidad. La experiencia del Sí mismo sólo es posible para la mente que ha devenido sutil e inmóvil como resultado de la meditación prolongada. El que está dotado así con una mente que ha devenido sutil, y que tiene la experiencia del Sí mismo, es llamado un jivan-mukta. Es al estado de jivan-mukti al que se alude como el Brahman sin atributos y como Turiya. Cuando incluso la mente sutil deviene disuelta, y cesa la experiencia del sí mismo, y cuando uno está inmerso en el océano de felicidad y ha devenido uno con él, sin ninguna existencia diferenciada, uno es llamado un videha-mukta. Es al estado de videha-mukta al que se alude como el Brahman transcendente sin atributos y como el Turiya trascendente. Ésta es la meta final. Debido a los grados en la miseria y la felicidad, puede decirse que los liberados, los jivan-muktas y videha-muktas, pertenecen a cuatro categorías —Brahmavid, vara, variyan y varishtha. Pero estas distinciones son desde el punto de vista de los demás que les miran; sin embargo, en realidad no hay distinciones en la liberación obtenida a través del jnana.

OBEDIENCIA

¡Que los Pies de Ramana, el Maestro, que es el gran Shiva mismo y que es también en forma humana, florezcan para siempre!
* Es decir, sin dejar ningún sedimento.

* «En los corazones de todas las almas individuales, eso que brilla es el Brahman, y por eso es llamado el Corazón» —Brahma-gita.

* Como ocurre en el caso de aquellos que escuchan una historia con su atención fijada en otra parte, así también la mente cuyas impresiones residuales se han desvanecido, no funciona realmente, aunque parezca hacerlo. La mente que no está liberada de las impresiones residuales, funciona realmente aunque no parezca hacerlo; esto es como aquellos que, mientras permanecen estacionarios, imaginan en sus sueños que suben a una colina y que caen de ella.

* El propósito de yama y niyama es la obtención de todas las buenas vías abiertas a aquellos elegibles para moksha. Para más detalles al respecto, ver obras como los Yoga-sutra y Hathayoga-dipika.

** Siddhasana: Se coloca el talón izquierdo sobre el órgano genital, y encima de éste, el talón derecho. Se fija la vista entre las cejas mientras el cuerpo permanece inmóvil y recto como una estaca.

*** Aunque es cierto que se dice que el loto de la coronilla de la cabeza tiene mil pétalos, también puede ser descrito con ocho pétalos, porque cada uno de estos ocho consta de 125 sub-pétalos.

* Si se practica siempre la meditación en la forma «Yo soy Shiva» (Shivoham bhavana), que impide que el pensamiento salga hacia afuera, surgirá el samadhi. —Vallalar.

** En la ciudad que tiene nueve puertas falsas, Él reside en forma de felicidad. Bhagavad gita.

*** Nosotros debemos meditar sobre eso que, existiendo en la forma de sí mismo, es el atma-tattva, es refulgente, y que, residiendo en todas las cosas vivas, siempre dice «yo—yo». Buscar un Dios fuera, abandonando al Dios que reside en la caverna del corazón, es como desechar una gema inapreciable y buscar una canica trivial.

* La muerte o Kala es el abandono, en esta tierra, de la contemplación del Sí mismo, que nunca debe ser abandonada en lo más mínimo. —Vivekachudamani.

* Ver todo como Real, según la escritura: Yo soy el Brahman —sólo uno, sin un segundo.

** De todos los yoguis, sólo el que reposa su mente y su amor constantes en mí, me es querido. —Bhagavad-gita.

*** De los medios para la liberación, sólo bhakti (devoción) puede decirse que es el más alto. Pues bhakti es reflexión constante en el propio Sí mismo de uno. —Vivekachudamani.

* Aunque los obstáculos que causan la esclavitud del nacimiento pueden ser muchos, la causa raíz de todos esos cambios es ahankara. Esta causa-raíz debe ser destruida para siempre. —Vivekachudamani.

* La ignorancia no puede ocultar al «yo» básico, pero oculta la verdad específica de que el jiva es el Supremo (Sí mismo).

* Si hay meditación prolongada de que los mundos son una apariencia en mí, que soy la Realidad plena, ¿donde puede permanecer la ignorancia?

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